人生何處不相逢

　　(二)阿陀那識即末那識之非
　　《解深密經·心意識相品》中只有“意”名，而無“末那識”之名，按照傳統唯識學的解釋，意就是末那識，若通讀該經全品，似乎並未解釋“心意識”之“意”，也因此有了以下幾種說法：
　　(一)經中“廣慧，阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉”至“與五識身同所行轉”一段，《瑜伽論記》引文備之意說：“備雲：心義已竟，欲辨意義，故以所依義總顯起識義。”[34]文備認為此段經文就是在解“意”的。
　　(二)略不解意。
　　(三)陳·真諦在世親《攝論釋》中，將染汙意說成阿陀那識，如說：“論曰：二、有染汙意，與四煩惱恒相應。釋曰：此欲釋阿陀那識。”[35]也就是說，《解深密經·心意識相品》中的“意”就是阿陀那識。真諦的這種說法，一直為中國佛教學者所宗，直到今日海內外學者也多有主張此說。如印順法師說：“……《解深密經》之阿陀那識為依止，確指末那，無猶豫餘地。”[36]
　　筆者的主張與上面三說都有所不同，認為《心意識相品》中對“意”是有解說的，不過比較隱微，這與末那識的思想演變有關。第一種說法姑且放在後面再論，現將第三說“末那識即阿陀那識”進行一些抉擇，認為阿陀那識並非意——末那識。這可從以下幾方面來看：
　　(一)從二者含義上看，阿陀那識意譯為執持或執受，即執持種子以不失，執受根身令不壞；末那識意譯為意，即思量藏識為我。兩者功用迥別，故阿陀那識非末那識。
　　(二)從二者開出的淵源來看，阿陀那識是由“輪回說”開出的，旨在解決有情流轉中的問題，是有情結生相續的主體；末那識是依“認識論”開出的，由部派佛教的“意根”之所建立，旨在解決有情認識功能上的問題，是前六識的“染淨依”。兩者開出之思想根源相殊，故阿陀那識非末那識。
　　(三)從二者相應心所來看，阿陀那識是本識，是本識阿賴耶識的前身，其賴耶相應之心所唯有五遍行，並無煩惱心所與之相應，故其性是無覆無記；而末那識卻有貪、癡、慢、見種種煩惱與之相應，故其性是有覆無記，依此《攝論》便說是“染汙意”。中國古代的學者認為阿陀那為末那，而說有四煩惱與之相應，乃是將阿陀那識的執持(執受或執取)義之“執”誤解為“執著”，便與末那識“執我”相混淆，而說阿陀那識為末那識。
　　(四)阿陀那識為一切種子心識，是一切種子的執持者，其種子生滅轉化，積集、集起，故又謂之曰心。後來的唯識學說阿賴耶識依內外四大種及所造色，隨緣變現根身器界，而阿陀那識為阿賴耶識之前身，變現器界這一思想在《深密》中便有提及，說阿陀那識是堅住器識。如說：
　　“雲何善知心生？謂如實知十六行心生起差別，是名善知心生。十六行心生起差別者，一者不可覺知堅住器識生，謂阿陀那識。……”[37]
　　此中有三與《成唯識》所說賴耶之相相同，即①不可覺知。此即《成唯識》所說的“不可知”，如說：“不可知者，謂此行相極微細故，難可了知，或此所緣內執受境亦微細故，外器世間難測故，名不可知。雲何是識取所緣境行相難知？如滅定中不離身識應信為有，然必應許滅定有識，有情攝故如有心時。無想等位當知亦爾。”[38]②堅住。此即《成唯識》說賴耶受熏時四種特性之“堅住性”，如說：“一、堅住性：若法始終一類相續能持習氣，乃是所熏；此遮轉識及聲風等性不堅住，故非所熏……”[39]③器識生。此即《成唯識》所說的賴耶變現器界，如說：“處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。……阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器，即以所變為自所緣，行相仗(杖)之而得起故。”[40]《成唯識論》所說賴耶之三種特性，其思想來源明顯是《解深密經》，即經中所說阿陀那識有不可知、堅住性以及有變現器界之功能。所以《瑜伽論記》對此也解釋說：
　　“一者不可覺知者，賴耶行相難知；堅住相續，名堅住。器識生者，能變能緣外器世界。謂阿陀那識者，此雲執持，執持根大及諸法種子。”[41]
　　由此可知，《深密》所說的阿陀那識乃是指本識而言，決非就是第七末那識。因為在唯識學中，只是說本識具有不可知、堅住、變現器界的功能，而沒有說末那識有此功能，所以阿陀那識並非末那識。
　　(三)執藏義的阿賴耶即末那識
　　從上所述，可知《深密》所說的阿陀那識並非末那識。而經中又無末那識之名，說意為末那識，此從何可見？筆者認為，《解深密經·心意識相品》中所說的“阿賴耶識”乃是就末那識而言的，如說：
　　“……亦名阿賴耶識。何以故？由此識於身攝受、藏隱、同安危義故。”[42]
　　阿賴耶(ālaya)識，新譯作藏識。關於此“藏”，在後期唯識學典籍中都說有三種，即能藏、所藏、執藏，而《解深密經》中所說的阿賴耶識，是否就具有此三藏義？筆者認為並不具足三義，只具三義中的“執藏”義。如《瑜伽論記》解釋經文時說：
　　“亦名賴耶，此雲愛藏，執受於身，複于身藏隱、同安危故。”[43]
　　“愛藏”，就是一般所說的末那識“我愛執藏”，也就是三藏義中的“執藏”義。其實，阿賴耶識在初期唯識學經典中，是只有“執藏”一義，並無如後來唯識學者所解釋的能、所藏義。此正如窺基法師在《唯識述記》中說：
　　“阿賴耶者，此翻為藏，藏具三義。……義雖具三，正取唯以執藏為名。”[44]
　　窺基法師說阿賴耶“正取唯以執藏為名”，正是就初期阿賴耶識而說的。那麼，為什麼說《深密》的阿賴耶識就是末那識？這可從以下幾方面來看：
　　(一)首先在唯識學的典籍中，說聲聞教法也有阿賴耶識，不過與大乘所說的阿賴耶識是有所不同的。認為聲聞所說的賴耶，那是如來的密意，不是了義之說。如無著菩薩在《攝大乘論》中說：
　　“複次，聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼《增壹阿笈摩》說：世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時恭敬攝耳，住求解心，法隨法行……”[45]
　　無性菩薩在《攝論釋》中說：
　　“……先總序，如彼《增壹阿笈摩》說者，是說一切有部中說。愛阿賴耶者，此句總說貪著阿賴耶識。樂阿賴耶者，樂現在世阿賴耶。欣阿賴耶者，欣過去世已生阿賴耶識。喜阿賴耶者，喜未來當生阿賴耶識。此性於彼極希願故，由樂、欣、喜是故總名阿賴耶。”[46]
　　在我們現在的《增壹阿含經》中，是看不見說愛、樂、欣、喜阿賴耶識的，但我們從無性《釋》中可以知道這是“說一切有部”的說法。雖然說有情樂、欣、喜三世阿賴耶識，但總的來說都是愛阿賴耶。此中所說的“愛”，無性說是“貪著”，也就是說有情時時貪著于三世阿賴耶識。那麼，說一切有部的阿賴耶識與末那識又有何關係？當知後世唯識學說末那識時時恒審思量，執賴耶為自內我，說明“愛阿賴耶識”即是第七末那識。無性說貪著阿賴耶識，這正好與末那識有四煩惱相應的“貪”相吻合，也與《瑜伽論記》解阿賴耶為“愛藏”完全一致。由此可知，說一切有部的愛、樂、欣、喜阿賴耶識乃是就“執藏”而說的，是指的末那識。
　　(二)有情將賴耶執為自內我，也就是於三世中愛、樂、欣、喜阿賴耶識，此即是障道因緣，所以《攝論》說要“斷(除)如是阿賴耶識”。若說此阿賴耶識便是末那識，為什麼又要說愛、樂、欣、喜阿賴耶識？如上所說，此是就末那執藏而說的，也就是執結生相續的本識為我，在《解深密經》中是指一切種子心識的阿陀那識。如經說：
　　“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”[47]
　　佛陀對凡夫和二乘不說一切種子心識的阿陀那識，其原因是此識深、細，微妙難知，“恐彼分別執為我”。此中“恐彼分別執為我”，實際上就是末那識執為自內我，也就是後來所說的“執藏”。(“我於凡愚不開演，恐彼分別執為我”也可解為：部派佛教之本識論有“實我”的傾向，以此不說阿陀那識。)
　　(三)阿賴耶義譯為“藏”，其“執藏”一般解說為“末那執阿賴耶為我”，即“藏”指阿賴耶識。此種解說在後來唯識學中是沒有什麼問題的，但在《解深密經》中“藏”又是什麼含義？筆者認為這與後期唯識學還是有一定差距的，我們從《解深密經》對賴耶的解釋來看，“攝受藏隱同安危”，此即明顯說阿賴耶義譯之“藏”是“藏隱”之義。“執藏”一名，這是在後期唯識學中才有的，《深密》中的“執藏”實際上就是“分別執為我”，是叫“執我”，而不叫“執藏”。前者“執我”實際上是指“執阿陀那識為我”；後者“執藏”是指“執阿賴耶識為我”。此即二者之間的差異，這是屬於本識論發展史上的問題。《深密》是以阿陀那識為核心，《瑜伽》及以後的唯識學是以阿賴耶識為核心，也就是說後期唯識學的阿賴耶識是對阿陀那識的發展，讀者可以參閱拙作《阿陀那識的思想根源及其演變》，文中對此有詳細的比較說明，此不贅述。前面說過，《解深密經》中的阿賴耶，也就是“藏”，有“藏隱”之義，這是最初阿賴耶識所具有的含義。但“阿賴耶識”為《瑜伽》及以後唯識學的核心思想，《解深密經》之翻譯成漢文，也是在印度唯識學的末期，對阿賴耶識的理解是多少受了中、後期唯識思想的影響，直接將其視為第八識——本識來處理的。如真諦將《解深密經》中解釋阿賴耶識的這句經文便譯成：
　　“或說名阿黎耶識。何以故？此本識于身常藏隱同成壞故。”[48]
　　我們不妨將《深密》這句經文譯成漢文的資料全部列出，從而進行一番比較，再進行說明。隋·笈多在世親《攝論釋》中譯為：
　　“或說名阿黎耶，于身藏隱普遍同衰利安否故。”[49]
　　元魏·菩提流支所譯《深密解脫經》說：
　　“……亦名阿黎耶識。何以故？以彼身中住著故，一體相應故。”[50]
　　從上面所列譯本來看，除菩提流支所譯的《深密解脫經》外，其餘都是大同小異的。若從阿賴耶識的特性上講，唐譯有三：即①於身攝受；②藏隱；③同安危。陳譯和隋譯只具後二種，而沒有“於身攝受”一義。菩提流支所譯的“以彼身中住著故，一體相應故”，實則與唐、陳、隋諸譯有很大的出入。“以彼身中住著”，此中“住”當是“藏隱”；“著”是愛著、貪著。“一體相應”當是末那識“若有心位，若無心位”，恒與本識“俱時生起”。由此可見流支所譯阿賴耶識乃是就“執藏”義而譯的，依筆者之見，是保持了阿賴耶識最為原始含義的一種說法，唐、陳、隋諸譯乃是受後來唯識學的影響多有本識的傾向。其實，在唐譯中有“於身攝受”一義，學者是解釋為“執持根身”的，其原因是賴耶執持根身，並于身中藏隱，與之同安危(成壞)。筆者對此解釋，認為是後期唯識學的說法，並非《深密》之本意，其由如下：
　　阿陀那識義譯為執持識，若從《成唯識論》來看，其義有三：即執持種子的“執持義”；執受根身的“執受義”；執取結生相續的“執取義”。[51]很明顯，“執持根身”在《深密》中是解釋阿陀那識的，說阿賴耶識“於身攝受”是“執持根身”義，似有難解之處。依筆者之見，“於身攝受”乃是指末那識分別賴耶為我，不然，為何《瑜伽論記》要解賴耶為“愛藏”？魏譯《深密》又譯作“住著”？一般學者認為“於身攝受”之“身”乃是“根身”之義，實則並非如此。如《深密》解阿陀那識時說“於身隨逐執持故”，若依經中所述，阿陀那識執持有二，即“有色諸根及所依”和“相名分別言說戲論習氣”，也就是根身和種子。若說“於身隨逐執持”之“身”是指“根身”，那麼也就是說阿陀那識只是執持根身，而不執持種子。所以筆者認為，此處之“身”，乃是“有情”之義，也就是說阿陀那識是有情結生相續的主體，隨逐有情死此生彼，而執持其根身和種子。相反，說阿賴耶識“於身攝受”，此中之“身”也並非是“根身”，而是指阿陀那識。根身為阿陀那識之所執持，而且阿陀那識也是有情結生相續的主體，有情不了此識行相，(末那識)即攝受此識為我，此即是《瑜伽論記》將其解為“愛藏”的原因。末那識執本識為我，其行相隱微，潛藏於有情身中，故稱之為“藏隱”。末那即執本識為我，則與本識是“一體相應”，於過去、現在、未來及欲、色、無色三界中都是與本識相應俱時而起。阿陀那識是有情根身的執持者，若阿陀那識舍去對身的執持，那麼根身即要壞爛，即通常所說的“死”，亦即經中所說的“危”；執持根身則有情得“生”，亦即經中所說的“安”。“同安危故”，也就是說末那識