人生何處不相逢

內容提要：唯識正宗只有八識之論，並無九識之說。有些大乘經典為了區分因地真如與果地真如，或者區分廣義阿賴耶識和狹義的阿賴耶識（因地真如），也方便說九識，但是此九識和八識的本來就是一個識，只是為了表述區隔修證層次不同的方便而說有“九識”。但是真諦的唯識古學系統卻在八識之上別立九識，真諦的唯識古學系統與玄奘的唯識今學系統圍繞這個問題產生過很大的爭論。永明延壽在《宗鏡錄》《心賦注》等著作之中，對於唯識古學於唯識今學的“九識”思想都有引用，延壽試圖在不可調和處調和古今之學。
　　關鍵字：永明延壽 九識 八識
　　一、唯識古學與唯識今學對於九識的不同看法
　　1、唯識古學的九識說
　　在中國唯識學的傳播歷史上，有唯識古學與今學之分。唯識古學指在南北朝時期由菩提留支、勒那摩提、真諦諸僧傳揚於中土的唯識學，今學則指唐代玄奘、窺基所傳之唯識學。南北朝時期的唯識學又有“地論師”和“攝論師”之區別。
　　地論師指南北朝時期以講習《十地經論》為主的僧人。《十地經論》是印度世親對《十地經》的解釋。而“地論師”又分為南北兩道，根據湛然《法華文句記》的記載，從相州通洛陽有南北兩道，道寵一系散佈於北道一帶，慧光一系散佈于南道一帶，因之而有南北之分。南道的論師將第七識定義為“阿黎耶識（阿賴耶識）”，以“法性真如”為第八識。北道論師師承菩提流支而以阿黎耶識為諸法的依持。
　　真諦（499～569）是西北印度優禪尼人，婆羅門種姓，中國攝論宗之祖。南朝梁大同元年（546）攜經典抵中國，開展譯經工作，並撰疏闡釋經論理趣，與鳩摩羅什、玄奘、義淨並稱四大翻譯家。主要譯作有《轉識論》《金光明經》、《攝大乘論》、《攝大乘論釋》、《中邊分別論》、《十七地論》、《俱舍論釋》等。其中以《攝大乘論》、《攝大乘論釋》影響最大，此二論乃南朝攝論學派之主要理論根據，真諦依照其所翻譯的《攝大乘論》、《攝大乘論釋》提出了“九識說”。
　　九識是指一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七阿陀那識、八阿梨耶識、九阿摩羅識。《法華玄義》第五下雲：“若‘地人’明阿黎耶是真常淨識。《攝大乘論》雲：‘是無記無明隨眠之識，亦名無沒識，九識乃名淨識’，互諍云云。”[1]根據這個紀錄，可以看到在南北朝到隋朝之間，地論師與攝論師，關於阿梨耶之真妄，互有諍難。
　　真諦的第七阿陀那識、第八阿梨耶識、第九阿摩羅識的九識說與經典的八識學說差異很大，目前沒有發現明確按照這個順序羅列九識的經文。但是“九識”這個名詞概念卻在大乘佛經中有所記錄。《金剛三昧經（入實際品）》雲：“如彼心地，八識海澄，九識流淨，風不能動，波浪不起。”《入楞伽經》卷九：“八九種種識，如水中諸波。”《大乘密嚴經》卷中：“心有八種，或複有九”等等。不同的論師對於“九識”的理解不同。
　　根據圓測《解深密經疏》卷三的介紹：“真諦三藏依《決定藏論》立九識義，如《九識品》說：言九識者眼等六識大同識論，第七阿陀那此雲執持，執持第八為我我所，唯煩惱障而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識自有三種︰(一)解性梨耶有成佛義。(二)果報梨耶緣十八界。故《中邊分別》偈雲：根塵我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識緣十八界。(三)染汙阿梨耶，緣真如境起四種謗，即是法執而非人執，依安慧宗作如是說。第九阿摩羅識此雲無垢識，真如為體。於一真如有其二義：(一)所緣境,名為真如及實際等。(二)能緣義，名為無垢識，亦名本覺，具如九識章引《決定藏論?九識品》中說。”[2]
　　由此可知真諦依據《攝大乘論》《決定藏論》等經論立九識義。其中之第七阿陀那唯有我執、而無法執。第八阿梨耶有解性、果報、染汙三種義，其中之染汙阿梨耶即法執，緣真如，起四種謗；果報阿梨耶緣十八界，解性阿梨耶有成佛義。第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義故名為識。
　　《決定藏論》為真諦翻譯的文獻,是《瑜伽師地論?決擇分中五識身相應地意地品》之節譯，相當玄奘譯《瑜伽師地論》第五十一卷以後的四卷。真諦翻譯了《攝大乘論》和《攝大乘論釋》，但是玄奘也對這兩部著作進行了重新的翻譯，二人的差異較大。
　　2、唯識今學的九識觀
　　至此地玄奘（西元600-664年）主要生活在初唐時期，他之所以要去印度求法，正是出於對真諦之學的疑惑。真諦去世以後，攝論宗由諸弟子在各地傳播，到了隋初漸漸影響到北方的長安等地。當時北方著名地論宗北道的學者曇遷，獲讀真諦所譯《攝大乘論》，備極推崇，及應召入長安講《攝論》，請從受業者竟達千數。論北宗與攝論師逐漸合流，名僧慧休、慧遠也從師從曇遷學習真諦所譯《攝大乘論》。玄奘曾師從慧休學習《攝論》，而地論師南道的說法與真諦之學並不一致，各尊所聞，莫衷一是。這引發了玄奘西遊求法、解決疑難的決心。
　　28歲時，玄奘抱著“一睹明法了義真文，要返東華傳揚聖化”的宏圖大志前往印度求學，46歲左右回國譯經，總共翻譯了佛教大小乘經論75部1335卷，共計1千多萬字，玄奘的譯著從數量和品質上都達到了中國佛經翻譯史上的高峰。在中國的佛經翻譯史上有舊譯和新譯之說。舊譯的前期為東漢到西晉時期，翻譯者多是西域、印度的僧人或者稍懂胡語、梵語的中國僧人。舊譯後期為東晉到隋末時期，主要代表人物為真諦、鳩摩羅什、求那跋陀羅等等，譯者“或善胡義而不解漢者，或明漢文而不曉胡意。” 譯者常借用“道”等中國學術的術語翻譯佛教辭彙，引起一些話語歧義。另外，真諦三藏在佛教修持中錯悟真心，由此產生了對印度經典的曲解。玄奘中梵文的功底俱佳，又有極高深的佛學造詣與修證見地，在印度就被贊為“大乘天”、“解脫天”、“第一義天”，對於唯識典籍有著深刻的理解和把握，他在總結前人的基礎上，提出了一系列的翻譯原則，史稱“新譯”。
　　在義理上，玄奘反對古代譯經家的‘達意’原則而提倡忠於原本、逐字逐句信筆直譯之譯法；在文法上，他應用六朝以來字句偶正奇變的文體，再參酌梵文“鉤鎖連環”的方式融成一種“整嚴凝重”的翻譯風格，既恰當的體現了印度佛教原典的結構，又符合中國的文法習慣；在一些關鍵字匯上，他提出了五不翻的原則，為後世所共許。歐陽竟無曾讚歎玄奘的翻譯風格是：“一語之要，堅如磐石，一義之出，燦若星辰。”玄奘等新譯家則依據新譯的《瑜伽師地論》《攝大乘論》《成唯識論》等書而立八識說，形成唯識今學體系，對於真諦的唯識古學體系的九識學說提出不同的見解。
　　玄奘指出第七識是恒執為我之末那識，不同意真諦以阿陀那為第七識的觀點。在佛教經典中，阿陀那只是阿賴耶識（阿梨耶識）的異名。
　　玄奘譯《解深密經?心意識相品》卷一雲：“此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識于身攝受藏隱同安危義故。亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。……阿陀那識甚微細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”
　　[3]這裏就將阿陀那識看作阿賴耶識以及真心的異名。《成唯識論》卷三雲：“第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名，或名阿陀那，執持種子及諸色根，令不壞故。”[4]這裏也明確指出了阿陀那識只是阿賴耶識的異名。
　　玄奘一系的唯識今學指出第八阿賴耶識就是根本識，別無九識。他們從兩個層面對於真諦的九識學說進行了破斥。
　　其一：九識是阿賴耶識“果上之名”，不別立此識。真諦將九識稱為阿摩羅識，又作庵摩羅識，阿末羅識，意譯為清淨識，無垢識，真如識等。《金剛三昧經》曰：“諸佛如來，常以一覺而轉諸識，入庵摩羅。”《楞嚴經》也有關於“庵摩羅識”的表述。真諦以為阿賴耶識之外別有此識，而建立九識，列為九識中之第九。
　　玄奘指出，經典之中的“庵摩羅識、無垢識、真如識”並不是阿賴耶識之外的“識”，只是阿賴耶識“果上之名”，不應該別立此識。《宗鏡錄》卷五十六記載了玄奘對於阿摩羅識的解釋：“唐三藏雲：此翻無垢，是第八異熟，謂成佛時轉第八成，無別第九。”[5]真諦因為誤解經典的原意而產生了誤譯。
　　玄奘新譯《解深密經?無自性相品第五》雲：“世尊初于一時在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為稀有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者，而于彼時所轉法輪，有上有容是未了義，是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖更甚奇甚為稀有，而于彼時所轉法輪亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜自性涅槃無自性性，以顯了相轉正法輪第一甚奇最為稀有，於今世尊所轉法輪，無上無容是真了義，非諸諍論安足處所。”[6]作為唯識系重要經典的《解深密經》指出了小乘和大乘空宗未了義、大乘有宗乃是究竟了義的佛教發展史。
　　佛教修行的目的就是斷除煩惱障、所知障，獲得無上覺悟。從小乘到大乘空有二宗的發展，就是斷除煩惱障、所知障的徹底程度的發展。
　　《成唯識論》卷九雲：“謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。”
　　煩惱障是心法中的各種煩惱，以其能產生發業潤生的作用，擾惱有情，使其流轉生死，障涅槃之果，故名煩惱障。
　　《成唯識論》卷九雲：“所知障者，謂執遍計所執實法薩迦耶見而為上首。見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境無顛倒性，能障菩提名所知障。”
　　[7]由此可知，所知障也就是對於所知境如實知的障礙，此等法並無發業潤生之用，雖不令起業而不生於六道輪回的三界，然因對真心實相的不如實知，而能覆