人生何處不相逢

　　“應知今家明即，永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。”（注27）
　　荊溪：
　　“說自住即別教意者，是煩惱與法性體別，則是煩惱法性自住，俱名為自。亦可雲：離煩惱外別有法性，法性為他。亦可：法性為自，離法性外，別有煩惱，煩惱為他。故二自他並非圓義。以其惑性，定能為障。破障方乃定能顯理。依他即圓者，更互相依，以體同故，依而複即。故別圓教俱雲自他，由體同異，而判二教。今從各說，別自圓他。”（注28）
　　知禮之意在說明因為是空，是圓融無礙，是相即相攝，而且體性是一，本來就不是二；若是二，才有斷煩惱，證菩提的問題；若本來是一，則無可滅、無可翻，也正因無可滅，故九界不須壞，不須滅。而別教對即之瞭解，當成二不同體之存在，圓與別便由此分。荊溪則更進一步說明“別自圓他”的道理，及體同的重要性。別教有自他二體，圓教則唯依他，依他故體同，體同則本來是一個。所有存在之二元，本來只是一個，於是這樣的修行，不是一步千里，亦不是一步到家；而是本來就一直在家。這便是最頓的修行法門；所以是教判中的最高極談。教理髮展至此，已是至矣，盡矣，無以復加矣。
　　以下稍事討論牟 宗三 先生所主張，牟先生謂作用義的圓，並非圓教圓不圓的決定因素。牟先生曰：
　　“圓教所以為圓教，是從主伴具足、圓滿無盡處來說。……圓通無礙的般若精神是通大小乘的，他是個共法。……而佛性之圓滿無盡、主伴具足，才是決定大小乘圓不圓的關鍵。”（注29）
　　牟先生以為作用義的圓，是佛教之共法，亦即大小乘皆有，因此決定圓不圓，便只能從另一個准據---存有義下手。殊不知般若雖是共法，但有初級般若與高級般若之別；有析法空與體法空之不同；有我空與法空之異；同是體法空，初地與二地之空便有不同，二地與三地，亦全不一樣。到最後“唯有佛與佛乃能究竟諸法實相”。等覺尚不能瞭解佛之境界，而佛心之主要內容便是般若：金剛經亦謂：“一切賢聖皆以無為法而有差別。”則知雖然般若是共法，但此共法仍有品質之差異，小乘之分析空、我空，它沒辦法到理事無礙法界、事事無礙法界，因此便無法相即相入，以其空非徹底之故。因此，也可嚴格地說，只有成佛所體證之空，才是真正的空，才是作用義的真圓，也才是真正圓教之圓，否則仍都是不徹底的圓，品質之純正度尚未達百分之百也。但“教”是一套理論系統，只要能在理論上，說明它空的本質，相攝相入相即之關係，便可稱為圓教。若完全不管圓教之此一特性，或是以共法一語帶過，而不加分別共法之中，複有淺深初高究竟不究竟之別，實亦未正視此一問題之存在也。
　　以下在圓融性之範疇下，分數項立檢定之標準，以為判定圓不圓的依據：
　　（甲）無階位相
　　藏通別皆有階位，循序漸進，圓頓教則當下即究竟，無階可緣，賢首
　　首賢：“所謂頓漸，以始終二教所有解行，並在言說，階位次第，因果相承，從微至著，通名為漸。故楞伽雲：漸者，如庵摩勒果，漸熟非頓。此之謂也。頓者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等。故楞伽雲：頓者，如鏡中像，頓現非漸。此之謂也。以一切法本來自證，不待言說，不待觀智；如《淨名》以默顯不二等。”（注30）
　　漸是有言說相、階位歷程相、修六度萬行，最後成佛果、由微而漸至於成佛；若是圓頓教，則完全離言說、當下具足、本體頓現、圓滿天成。智者解頓之名曰：“不由小來，一往入大，故名為頓。”（注31）
　　智者：“頓名頓足、頓極。”（注32）
　　此亦在說明：圓頓無歷程，一往而究極，當下圓具。此便是圓教之重要特質。
　　（乙）無分別相
　　前一項說明成佛是，無階次相，初發心即是成佛，一地即一切地，因果一如，終始相即相入。今無分別相之特質，則更進一步，說明不僅沒有階位之分別，且一切事物，本質皆同，以空為體，外顯之相，雖有不同，無害其本體之一；因此芸芸事物，皆是相即相入，也都是究竟的示現。智者：
　　“約理事明本跡者，從無住本立一切法，無住之理，即是本時實相真諦也。一切法即是本時森羅俗諦也。由實相真本垂於俗跡，尋於俗跡即顯真本。本跡雖殊，不思議一也。”（注33）
　　一切事物之本體，為無住本，亦即空性本體，此為真諦；世間一切法，雖森羅萬象，皆由此本體而生，所謂俗諦也；外相雖殊，本體實同。因此，人世間之各種現象，無須有任何情緒反應，得失毀譽稱譏苦樂等，本身皆空性，也都是究竟，也都是佛跡之示現。此即智者所謂：
　　“若低頭，若小音，若散亂，若微善，皆成佛道。不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之。”（注34）
　　：“決了粗因同成妙因，決諸粗果同成妙果，故低頭舉手、著法之眾，皆成佛道，更無非佛道因，佛道既成，那得猶有非佛之果，散善微因，今皆開決，惡是圓因，何況二乘行，何況菩薩行，無不皆是妙因果也。”（注35）
　　簡言之，一切行皆是佛行，一切事皆是佛事；行住坐臥，二六時中，無非是佛之體段。所有的行為因果，皆被開決成為佛道之因果，此時舉手投足，無非妙道之呈顯；自己便是道地的佛。這便是圓教殊勝之處，只要有這樣的見地，則隨時隨地皆是佛的行徑。等這種見地堅固，便是十足的佛。此時，若就外在現象言，則一切成了淨土世界。智者：
　　“一切諸法莫不皆妙，一色一香無非中道。”（注36）
　　主客體內外境，全是佛之心身境，那便是真正之佛；那為何可有如此高之見地，乃因般若作用義的圓，體空無住，故能相入相容，圓通無礙，故一切人事物，皆可與空相即，可與究竟成佛相即；甚至可事事相即，而成事事無礙法界，如華嚴十玄所說，則其變化益多，法相益莊嚴壯闊矣，此處暫時不表。
　　（丙）無對反相
　　前一項乃就平常人事物，以言其與空性相即，以說明圓教中作用義的妙用，此一項又更進一步，說明即使是相對反者，亦可相即；此者，在常人之理解上，便有些難於契會。如：道與非道、魔與佛、無明與法性、生死與涅解脫、輪回與涅槃、煩惱與菩提等。但也因為有此特性，乃見圓教之殊勝。荊溪：
　　“三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂。”（注37）
　　知禮：
　　“以在纏心變造諸法，一多相礙，念念住著，名之為染；以離障心應赴眾緣，一多自在，念念舍離，名之為淨。”（注38）
　　此言煩惱與菩提，不同只在心上，若以在纏心、情識心、染執心去生活，則一切皆是死路，皆是煩惱無明，即使人在淨土，仍是痛苦執著，便是魔也。反之，若以離障心、清淨無染心去行事，則即使苦難多多，心仍自在無比，便是佛也。因此決定煩惱與菩提，不在事相，而在持心如何。若是在纏心，則空性之理未顯用，與空理未相即，便是無明；倘是事相與空理相即，則咸稱常樂。因此煩惱與菩提是否相即，端視行者有無此圓教見地，若有則煩惱與空性相即，煩惱只是法性之示現，體性是空故也。同理生死，亦是涅槃之一種示現。涅槃可以，生死亦無不可。佛魔也是空性之不同示現，體是空，演佛可，演魔何獨不可，本質相同故也。
　　由此可知此一特質之重要性，蓋若知煩惱菩提一如、佛魔一如、生死涅槃一如，則人間再無可畏可懼，便真能獲得不動與自在，便是每一角色都是究竟，便是真正的圓。智者：
　　一色一香，無非中道；己界及佛界、眾生界亦然；陰入皆如，無苦可舍；無明塵勞，即是菩提，無集可斷；邊邪中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間；純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀；雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。（注39）
　　這便在說明圓頓教理之殊特處，當下皆如，塵勞即菩提，無道可修。此全緣作用義之妙用，圓教必論及此，乃為真圓教也。
　　（丁）無空間相
　　前文所列三項之相即義，尚是就理上心上等之無形物而言，尚易於理解；此處之無空間相，則已進至有形之事上，要使之相即，便不易以常人的思考模式理解，亦即作用義之空性，不僅能於理上發生效用，且能穿透事物，使之真實的相即，華嚴尤其勝發此義，賢首：
　　初、無定相者，謂以小非定小，故能容大；大非定大，故能入小。 不思議品雲：一切諸佛，於一一微塵中，示現一切世界微塵等佛刹，種種莊嚴，常轉法輪，教化眾生，未曾斷絕，而微塵不大，世界不小，決定了知，安住法界。（注40）
　　此乃在說佛之境界，但佛亦是體悟空性之人，因此只要對作用義之般若智，有如實之體悟，便可做到空間中，物與物之相即，此便稱為事事無礙法界；在此時，因一切是空，故無定相，小非定小，故小能容大；大非定大，故大能入小；因此，即使是如微塵之小，亦可有無數之佛刹土在其中，而且佛土不覺小，微塵未擴大，這都非人之所能思議；全是因空性而可相即，因作用義之圓通故，澄觀：
　　“問：有何因緣令此諸法得有如是混融無礙？答：因廣難陳，略提十類：一、唯心所現故，二、法無定性故、三、緣起相由故，四、法性融通故，五、如幻夢故，六、如影相故，七、因無限故，八、佛證窮故，九、深定用故，十、神通解脫故。十中隨一，即能令彼諸法混融無礙故。”（注41）
　　澄觀所說明諸法混融之源因，便是性空融通，便是作用義之內涵。此義天臺論之者較少，智者：
　　所言四者，不可思議數。一即無量，無量即一。一一皆是法界，三諦具足，攝一切法。（注42）
　　天臺之入路與華嚴不同，華嚴多談第十法界事，所謂十玄便全在說此事事無礙法界之狀態，而天臺由下往上開展，論及基礎之教法為多。但此義理實蘊含其教法中也， 唐 君毅：
　　此大緣起法之所以為大緣起，在於任一法中展一切法，亦卷一切法於一法；而一即一切，一切即一；一切入一，一入一切；此在前之大乘始終教，及智者之圓教，初非無其義 。”（注43）
　　因為是空性之展現，故在大乘教法中宜當有之，只是不如華嚴所論之圓熟通透耳。尤其到了圓教，必倡發此義，以說明相即相入之理。
　　（戊）無時間相
　　前列數項是就空間言，凡是平行對反者，只要是二存在間，皆可相即相入；若就時間言，亦當如是，只要不同時，便可使二時間，在一時中顯現，且二時丙然可分別，不是一時沒于另一時；更推而言之，它可以三世一時丙現，而又每時歷歷，此在華嚴稱為“十世隔法異成門”：
　　“此上諸雜義，遍十世中同時別異，具足顯現，以時與法不相離故。言十世者，過去未來現在三世，各有過去未來及現在，即為九世也。然此九世，迭相即入，故成一總句，總別合成十世也。此十世具足別異，同時顯現，成緣起故，得即入也。故此經雲：或以長劫入短劫，短劫入長劫。或百千大劫為一念，一念即百千大劫。或過去劫入未來劫，未來劫入過去劫。如是自在，時劫無礙，相即相入，混融成矣。”（注44）
　　華嚴此處是就十世之相即相入而言，它是收攝十世於當下而圓融之。長短過去未來大劫小念之間，可以完全混融無礙。這便是空性融通之妙用。就常人言，時間與空間，為絕對概念，大小長短過現未，這些是無法改變者，但以體悟空性之覺者，他能玩弄時間空間于手掌，自在無礙，相即相入；凡人只能勉強理解，因空性作用義，固有此等妙用現前。
　　以上五項，是就作用義中，列舉其相即之情形，其與存有義相同，它並非窮盡之列舉，因此，不能認為未言及此者，則非圓教，言及此者必為圓教，只能說義理背離此者，未蘊含此者，非真圓教也。
　　丙、其他義之圓
　　此處所謂其他義，乃指牟 宗三 先生以為，圓教除前面二條件外；尚需具備以下之條件。因存有義與作用義之分類，是牟先生所提出者，故有必要再加以討論牟先生提出之其他條件：
　　（甲）最高善
　　圓教之圓，有極致、最高、最圓、絕對、終極、最妙、無上等義，此當無疑義；若以法華之判教言，則化法四教有次序性：由藏、通、別，最後再到圓教，圓教則一切教法之最高者。故智者謂“圓以不偏為義，此教明不思議因緣，二諦言事理具足，不偏不別。但化最上根之人，故名圓教也。”（注45）它“教圓、理圓、智圓、斷圓、行圓、位圓、因圓、果圓。”（注46）亦即一切教法之最圓備者。若就華嚴說，小、始、終、頓、圓；圓教亦是最後最高者；雖然圓教有兩型，一為同教一乘圓教，一為別教一乘圓教，但都是圓教，都是一切教法之最高者；而此一圓教內涵，牟 宗三 先生認為，就是康得哲學中所說的“最高善”。（注47）因此以“最高善”說明圓教，當不致有誤；因為它說明了圓教之屬性。只是說它是“最高善”，是總說圓善之外在屬性，而非分別說其內在特質。因此若要進一步問及何謂“最高善”？其內含為何？所謂極致、最高、最圓、絕對、終極、最妙、無上等義為何？仍須回到存有義與作用義上說。因此，最高、最圓等是形式上的形容圓善之外在屬性，而非內在的說明其特質，故本文未將最高善等義，列為圓教之特質而加以說明。
　　（乙）第二序之教法
　　據牟 宗三 先生之看法，法華之判教，是屬於第二序法；亦唯有第二序法，才是真正的圓教：
　　“它高一層，但不是同質地高一層，而是異質地高一層。高一層者，它屬消化層，而不是建立層。異質者，它的表達方式不是分解的表詮，而是詭譎的遮詮。”（注48）
　　此意在說明天臺的圓教是：第二序---異質地高一層；高一層言其非同一層次，異質言其非同一性質，是既異質且高一層；而所謂異質地高一層，是就兩方面言，一方面指教法本身；另一方面指說法之方式，此處先言前者。牟先生曰：
　　“法華經是空無第一序之內容的，它無特殊的教義與法數……他所說的不是第一序上的問題，乃是第二序上的問題。它的問題是佛意，佛之本懷；是權實問題，跡本問題，不是特殊的教義問題。”（注49）法華經絕大部份在談佛之本懷，智者所謂：“此經唯論如來設教大綱，不委微細剛目”。（注50）此經重點在說“開權顯實”、“會三歸一”、“發跡顯本”，亦即重在第二序者不誤也，唯通常言天臺圓教者，是就天臺宗之教理系統言，亦即由天臺祖師所建構之圓教系統，非單指法華經也。其次，法華重點若只在教法之開決，就前文所言存有義與作用義而論，尚未構成真正的圓教系統。再者，今若就天臺祖師們所建構之義理言，則天臺未必全屬第二序者，天臺所依之經論為：“以法華為宗骨，以智論為指南，以大經為扶疏，以大品為觀法”，除法華經外，大智度論、大涅槃經、大品般若經，便非空無內容之第二序經典。再者，智者大師之著作，發揮法華思想者，亦非全在處理教法之安排問題也。
　　因此，第二序之特質，不能成為圓教必具之條件之一，只因為法華後出，它屬於五時八教中的第五時，此時佛陀已將所有經典說出，法華經剛好有如此之歷史因緣，於是開會諸乘，使之同歸一佛乘；便成歷史使命。因此是否屬於第二序並非最重要者，只要它不排斥其他經典，且又能吸納其義理，於自己之系統下，便為足矣。再說倘若釋尊入滅後數年，又有佛出世，又說一新經典，法華經便無緣收攝其教法，是否便代表法華有不圓處？因之，有無開、發、會，是否為第二序，並非成為圓教之必要條件也。以下再論第二序之說法方式，所謂無諍也。
　　（丙）無諍的
　　無諍的，亦屬第二序異質高一層的說法，只是前者重在教法之安排，此重在說法方式之獨特，通常所謂的：“異法門”、“詭譎的”、“非分別說”、“無諍的”等，都是同義詞，都是般若空之重要表顯方式；牟 宗三 先生曰：
　　“所謂不同方式（異法門）者，即它非分別說中之分解的方式，而是詭譎地……（般若非般若是之謂般若）……此詭譎方式之異法門，目的即在巧示：實相一相，所謂無相，當體寂滅，歸於畢竟空，無所有也，歸於不二法門也。是之謂般若之妙用。”（注51）
　　無諍的對反是諍、分解的，用分解的方式詮表教理，若是說法之人，方便不足；或是聞法之人，智慧不高；便易著相取執，而生法執，不能契會實相，為掃除此病，於是釋尊乃用異法門，不是透過說解分析的方式，不是平面思考的歷程，而是采蕩相遣執，直接去除黏執性，它採用的是跳躍的思考，不著痕跡，使聽法者無跡可循，無法可執，而化掉一切相執。簡單的說，它是利用空性原理，沒有一定不變之存在，一切存在既是空性，則可相即成真，以使人進入實相中，牟先生言曰：
　　“無諍法者，實相般若也。以實相般若觀諸法畢竟空，不可得，一相不立。是故實相一相，所謂無相，即是如相。因此，無有一法可得可行……此即是不分別，不戲論，故不起諍也。”（注52）這便是般若的妙用，一方面使人對已說之法去執；一方面又使人，透過此種詭譎跳躍的說法形式，進入諸法實相中，這便是般若經特有的說法方式。
　　唯此處須討論者有二：一、般若空之詮表方式，是否只有非分解的方式。二、存有義是否也須用非分解之方式表達。若空性尚有別種詮表方式，則圓教沒必然須具備此非分別說之特質，倘空性之詮表只此一路，又因圓教必涵作用義之圓，於是可推圓教當然要有非分別說之特質。其次，若存有義，亦須具此表達方式，則非分別說將適用於圓教之全部範圍。
　　先論存有義，存有義在探討廣度，是量的問題，非質的高低問題；而前已言詭譎的說，是異質的跳躍，因此，存有論無須以非分別的方式呈顯。再談作用義，案說解可有二方式：一為詮表，一為遮表；一從正面直接說明，一從反面間接遮撥；分解者詮表之路，非分解者遮表之路；法華由妄心下手，故遮撥為多，透過對反兩性之相即，以呈顯實相，屬非分解說者。華嚴由唯一真心回轉，故直接說明海印三昧之實相，十玄之種種妙境，此屬分解說者。牟先生因只許天臺為圓教，而天臺又多喜用此遮撥之方式，以呈顯實相，如煩惱即菩提，無明即法性等，於是牟先生誤以為，此為圓教說解之通式，實坐此誤。因此不該將非分別說、無諍的，列為圓教之必要條件也。
　　根據以上討論，其“他義的圓”所列之三項中，最高善屬外在形式說明，無實質內容，它具體內容，仍在存有義與作用義兩大項中，因此可不舉。至於第二序之教法，與無諍的，是法華因特有歷史因緣，及其教法特色所獨具，有可以，沒有亦無妨；故非圓教必具之必要條件。因此，本文只以存有義與作用義，為圓教必具之二類條件，凡合乎此兩條件者，便是圓教也。
　　三、結論：
　　自從南北朝判教，尤其是法華天臺開宗以來，圓教成為教法中之最高層級，於是對於圓教之討論甚多，直至近世仍盛況不減，近世大儒 唐牟二 先生皆有論及， 尤其牟 先生之討論特多，因此本文借助牟先生之研究成果獨多，實不敢獵美也，而大異 于牟 先生者，亦有數端，謹提出以就教先進大德：一、牟先生以為作用義之圓為大小乘共法，因此，圓不圓不看作用義；本文以為存有義與作用義，皆須檢定，甚至作用義更是根本；它雖是共法，但小中大乘之空，品質全不相同，別圓對空之體悟亦異，圓教的空是究極的、徹底的、絕對的圓融；其他教法，則未達百分之百之純度。因此，作用義當列為圓教之檢定標準之一。二、牟先生以為第二序，為圓教之重要檢定標準。其實，這是偶然，因牟先生以天臺為圓教，而天臺是第五時教法，故須對所有教法，作一安排，因此天臺有第二序之特質。三、其次，天臺重視真妄相即，如煩惱與法性、生死與涅槃等，所謂不斷斷者，此等說明皆以非分別說表示，於是牟先生以為非分別說為圓教所必要者，此亦是教法風格使然，並無必然性也。以上是大異牟先生之三點；此外，本文對於存有義及作用義內容之列舉，亦當有助於對圓教內涵之把握，似亦有可取之處也。