天臺與華嚴圓教意涵之解析--1
一、前言
生命無常，凡人終必有死；因此，如何在有生之年，追求到宇宙人生中最高之價值，便是每個真正關心自己生命者，所必然要面對的最重要課題；唯有此一問題的徹底解決，人生才可能完全無憾，生命才可能充實無迷惘。故孔子說：朝聞道夕死可也；足見此一問題在人生中之重要性矣。
人一旦意識到此一問題之重要性，便須透過思考，以探究到底何者，才是生命中最值得追求之事？到底怎樣之價值，可以將世間一切價值比下去？若有這樣之價值，那他的內容為何？他具有何等特性？合乎這樣條件之理論系統，是獨一無二？或可有不同類型並存？這些便是“終極價值”、“最高善”、“圓善”等概念，所要探討之內容；也是本論文所要尋求解決之主要問題。
在中國傳統中最深邃地論析此一問題者，首推佛教的天臺宗及華嚴宗，因此本論文，亦將藉助此二宗之歷史資料，以探析如上諸問題。
二、何謂圓教
（一）何謂教------教之意涵及種類：
甲、意涵：
許慎《說文》：“教，上所施，下所效也。”《禮記.中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《說文》解釋“教”，重在上位者的施設，而為下位百姓所仿效者。此或在君權時代， 國 君為政教領袖， 國 君之意旨，即是天意，即是道德法律，故任何人皆必須接受 國 君施設的教化。《禮記.中庸》所謂之“教”，則指能引導生命走向“道”者；亦即特重在價值之指引。綜合二家之說，在中國古代所謂之“教”蓋指：價值層次高者之所施設，以為價值層次低者所學習仿效的一套理論系統。故牟 宗三 先生曰：
凡聖人之所說為教，一般言之，凡能啟發人之理性，使人運用其理性，從事于道德的實踐，或解脫的實踐，或純淨化，或聖潔化其生命之實踐，以達至最高的理想之境者為教。（注1）
牟先生此文有三重點：一、“教”為聖人所說。二、“教”之目的為：“達至最高的理想之境”。三、其方法為：“運用其理性”。本文之所謂“教”，其內涵相近 于牟 先生，但較為寬廣：說“教”之人，只要生命之體悟較一般人高，便可說教傳教。最後目的，亦不須嚴格規定須達至最高之境，否則人間便很難有夠格之教，故此文暫訂：凡能使人走向更圓滿者，皆可稱為教。最後，關於引導方法，亦不須限於理性方式，只要能使生命趨向更圓滿之方法皆可，人文方式可，神秘方式亦可；理性可，感性亦可；道德可，宗教亦可。依此定義，則圓教是教，權教亦是教；佛教是教，基督教、回教、民間宗教等，亦是教；宗教是教，人文系統的教化，如儒家等，亦是教。（注2）
乙、種類：
依前文“教”之定義，既如此寬廣，於是須加以簡別分判，以使有心要追求生命理想者，知道何者才是最終極之“教”，乃不致將世俗之教，當為絕對圓滿之教，而終身集力以赴，最後發現所求落空，致生悔恨。唯對世間各種“教”作評騭，一則本人未具此能力，再則易起有諍。故本文不擬嘗試，僅對佛教內各宗作說明，且是以歷來祖師及當今大德、學者之意見為依循，如此，庶幾無病也。要簡別各宗各教之高下，這便涉及判教之問題。
所謂判教，乃將佛說法四十九年，所說之各種法門、經典，加以瞭解消化，依一定的標準（如說法形式、說法次序、理論深淺究竟等），使成次序井然之體系；使各經各宗之地位與價值獲得如實地朗現。（注3）案“判教”始自印度，如楞伽經言頓漸、華嚴言三照、法華言三車、解深密經言三時、涅槃經言五味及半滿教等。佛教傳入中土後，教判尤多：
南北朝時慧觀於涅槃經序，提出二教五時教判，二教指頓漸，頓為華嚴經，漸指從鹿苑至鵠林所說諸經。漸又分為：三乘別教（阿含經）、三乘通教（般若經）、抑揚教（維摩經）、同歸教（法華經）、常住教（涅槃經）。其後智者《法華玄義》，歸納當時流行之教判，統為南三北七，十種教判，並謂：“南北地通用三種教相：一頓、二漸、三不定。”（注4）初，菩提流支等譯出十地經論後，光統律師（惠光）由此設立地論宗，他著有：華嚴經廣疏、華嚴經略疏，以頓漸圓三教，判佛教典籍，而以華嚴經為圓教；此為圓教立名之始。
足見教判起始甚早，唯各宗各派各家所採取之標準不一，角度不同，見解又異，所判結果便難相同。歷來最有名之教判，為天臺與華嚴，唯爭論亦多；今暫列二家所判之結果，以便粗略瞭解“教”之種類。
（甲）、天臺八教判
八教者：指依佛陀說法之內容與形式分類。就內容分有：藏、通、別、圓之化法四教；就形式分有：頓、漸、秘密、不定之化儀四教。化法四教為：
子、三藏教：依小乘經律論之教法而立者。聲聞觀生滅四諦理，緣覺觀十二因緣法。
醜、通教：共通于聲聞緣覺菩薩之教法，明無生四諦。
寅、別教：說無量四諦，獨為菩薩說法，不通聲聞、緣覺。
卯、圓教：對最上利根菩薩，說無作四諦，明事理圓融之中道實相。
化儀四教：
子、頓教：佛成道後，即時所說之大乘深教（華嚴經）。
醜、漸教：因應眾生根機，說漸次之教法，如阿含、方等、般若等。
寅、不定教：佛以一音演說法，眾生隨類各得解；致同聽而異聞。
卯、秘密教：一會之中，佛以神力，對異機人說不同法，而互不相知。
以上八教皆法華涅槃時以前之教，法華時眾生根機已熟，會三乘歸一佛乘，故無化儀化法之差別；又法華曆小乘而趨大乘至一佛乘，故非頓；非漸；非不定，亦非秘密；且其圓為攝眾教成純圓獨妙之圓者。（注5）
（乙）、華嚴五教判
五教者：
子、愚法小乘教：指阿含、俱舍等小乘教法，唯知人空之理，不知法空之義。
醜、大乘始教：始入大乘所受之教，未通大乘實義。又分為空始教與相始教。
寅、大乘終教：為大乘漸教之終極教義，真如緣起之法門。
卯、頓教：不經階次，速疾頓悟之教，絕思慮，離言詮；說一念不生，本來即佛。
辰、圓教：究諸法體性，說事事無礙，談主伴無盡，闡明果相之圓滿，故名圓教。
案：小乘與始教，未論成佛問題，故未為究竟教；終教論及斷惑次第，未及本來成佛，故非頓教；而頓教則未說及一即一切，一切即一，事事無礙之理，故非圓教。（注6）
天臺與華嚴判教所據之源理近似，天臺藏通別圓之化法四教，是由小至大，再由不圓至圓的發展過程，頓漸之分判則列入化儀四教。華嚴則加入頓漸，成為由小至大，再由漸至頓，最後由不圓達於圓的轉升歷程。唯他們所用之名稱，除“圓教”外，全不相同；但又將此唯一相同名稱之“圓教”列為最高；於是二家皆以己為“圓”，以對方猶未達致；爭議由此起。要簡別二家之是非，有必要對“圓”之意涵作一厘析，然後乃能說何者為真正之圓。
（二）何謂圓------圓之意涵及種類
“圓”指圓備、圓融言；“圓備”就廣度言，真正的圓，廣度必是無限的、無所不包的、至大無外的、不舍一物的、說多大便有多大的、全部皆是而非僅部份、不能分割的；若就時間言，是永恆的；若就空間言，是普遍的，此為量之極致。而“圓融”則就純度言，是融通的、無時空相、無歷程相、無任何對立的相、化掉一切的相、無礙無執、所有存在間都是相即的、相攝的、相入的，當下當體就是究竟，此為質之絕對。
若要論真“圓”，必是廣度與純度，量與質，二者皆達於最高點，乃可稱之。若以空有論之，則圓備就妙有說，圓融就真空言；既真空，又妙有，便是絕對中道，絕對的圓。故雲：“就圓體言之，則為圓融圓滿之二義，時界三千諸法，一如一體，謂為圓融；十界三千諸法，條然具足，謂為圓滿，亦曰圓足。圓融為空諦，圓滿為俗諦；此二相即不二為中諦。觀此三諦于一時，謂為圓。”（注7）若以般若與真常言，則圓備屬真常系，圓融屬般若系，二者之具足便是圓教。若以性空與緣起言，則性空是圓融，緣起是圓備；性空之證悟越深，緣起之觀照力便越廣。此二者，一方面是對等的二元，另一方面又是互為影響之關連。圓教之圓不圓，便視此二類特質，是否全具，且是徹底的具足。若只居其一，或雖具而不徹底，便非真圓教也。
此二類特質，牟 宗三 先生，稱圓備為：“存有義的圓”。稱圓融為：“作用義的圓”。其言曰：“圓有兩義：一方面是指般若之圓通無礙，另一面則是指華嚴宗所說的圓滿無盡、主伴具足。”（注8）牟宗三又雲：“從佛性之圓滿無盡、主伴具足處說圓教，這不是般若經作用的圓，而是存有論的圓。”（注9）因此以下便依牟先生之分類加以說明。
甲、存有義之圓
牟 宗三 先生，以為判“圓教”之圓不圓，主要在存有義，若廣度不徹底，涵蓋性不足，有所不包，為有限之教法，便是不圓。只有法華，才達到存有義之圓，華嚴“緣理斷九”，不能稱為“存有義”的圓，故非圓教。以下先述明其意涵。
存有義前已言是就“廣度”、“量”說；而量之分法，可有無數種，因此必無法完全將量之圓滿作一分類，此處僅能就天臺與華嚴較常討論到之範圍，列舉以為說明，未論及之部分，可觸類而旁通也。就存有義以言“圓”或“不圓”，必須徹底的包括，方是真圓；若有一項不圓，甚至非下文所列五項之內者，而為不圓，仍然非圓教，亦即“存有義”是圓教之必要條件，但非充要條件；而且必須徹底具足，若有一範圍，或程度上不具足，便被排除在圓教之外。
（甲）、教法之含攝
存有義落於教法上言，乃謂必須含攝所有教法，乃可以稱為圓；若單就佛所說過之教法言，則此一教理系統最少要統攝小乘法、漸教法、權教法、不圓教法，若無法將之收攝於己教法中，便是廣度不足，便非圓教也。這在天臺稱為“開權顯實”、“會三歸一”、“一佛乘”等，法華教理中，可謂俯拾即是，以下先引法華經方便品與譬喻品之數則，以為說明：
“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導于眾生，說佛智慧故；諸佛生於世，唯此一事實，餘二則非真。”
“如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三。”
“唯以佛乘而得滅度，更無餘乘。”
此等處都在說明，只有一佛乘，因為小乘之教法，一經開決，則亦會歸於佛乘，他是佛乘之教法，落實於小乘機者說，表面上看似小乘，其實只是外相為小乘，其實質為佛乘之教法，同理通、別之教也同為一佛乘之教法。故智者大師雲：“此經明佛設教，元始巧為眾生，作頓漸不定顯密種子，中間以頓漸五味，調伏長養而成熟之；又以頓漸五味而度脫之，並脫、並熟、並種，番番不息，大勢威猛，三世益物。（注10）此言無論是化法四教，或化儀四教，皆是佛為教化不同根器眾生而設者，皆只有一目的、一教法。而天臺亦每以此言華嚴“唯滿不半”，無法含括半字教，故非真圓也。智者：
“若華嚴頓滿，大乘家業，但明一實，不須方便，唯滿不半，于漸成乳……若法華付財，廢半明滿，若無半字方便，調熟鈍根，則亦無滿字，開佛知見，于漸成醍醐；如來殷勤稱歎方便者，半有成滿之功，意在此也。”（注11）
至於華嚴是否真如天臺所雲，今暫不論也。
（乙）各法之相容
前一特質但言佛之教法，必須全部包攝；此一特質更推而廣之，涵蓋一切法，所謂“不舍一法”者是，善法不舍，惡法亦不舍；此乃見存有義之更大包容性。此義在《維摩詰經》中屢伸之，如：“若菩薩行于非道，是為通達佛道。”（佛道品）“佛為增上慢人，說離淫怒癡為解脫耳，若無增上慢人，佛說淫怒癡性即是解脫。”（觀眾生品）“不斷淫怒癡，亦不與俱，不懷於身而隨一相，不滅癡愛，起於明脫，以五逆相而得解脫，亦不解不縛。”（弟子品）“但除其病，而不除法。”（文殊問疾品）此等內容，諸經中，所在多有。法華特稱為“不斷斷”，不斷惡法門，但斷惡法心之謂。亦即所謂“除病不除法”。知禮雲：
“煩惱生死乃九界法，既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪？如是方名達於非道，魔界即佛。”（注12）
“煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者，仍雲本無惡，元是善。既不能全惡是惡，故皆即義不成。”（注13）
將一切負面特質皆收攝其中，則世界不只是正面的，同時也是負面的；如此才回歸到整全的世界，若只允許有光明，不許有黑暗；只接受善人，不接受惡人；只能作善人所為之事，不能作惡人所為之事。那世界必單調而不莊嚴豐富，那樣的生命是清高，而非黑百通吃，更非大菩薩之不舍一眾生。如此，就自己言，必仍有掛礙煩惱；就物件言，必仍有眾生不能蒙其度化，故非真正之菩薩道。當然就非真正之圓教。
（丙）法界之統括
前二項在說明佛之教法，及世間之善惡法，皆必須涵蓋；若再往外推，則是就空間之全面性言，亦即所有法界，必須全部收攝其中，不能有外，方為真圓教。智者：
“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後……若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。只心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。”（注14）
首賢：
“若依圓教，即約性海圓明，法界緣起，無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融，故說十心，以顯無盡”（注15）
此在天臺與華嚴，皆論及整全之法界，且此所有法界，皆在自己教法中，獲得安立保住，不使解消；但華嚴此等處所論之法界，雖是“演說十十法門，主伴具足”，但是否含括九法界，或只是第十法界；亦即有無將其他九法界，一起納入其法界緣起之大海中。歷來天臺家頗有懷疑。荊溪：
真如在迷，能生九界；即指果佛為佛法界，故總雲十。是故別人，覆理無明，為九界因，故下文中自行化他皆須斷九，九盡方名緣了具足；足故正因方乃究顯。（注16）
知禮：
“今冰水等亦兼圓別。何者？若謂結佛界水為九界冰，融九界冰歸佛界水，此猶屬別。若知十界互具如水，情執十界局限如冰，融情執冰，成互具水，斯為圓理。”（注17）
“以彼佛果唯一真如，須破九界差別，歸佛界一性故。”（注18）
就天臺家言，華嚴別教家之理論系統認為：有“覆理無明”，才生出九法界，今須將九法界之無明斷盡，乃能證佛真如法界，如此，則九法界之法便保不住，就存有義言，便有不足而非真圓。若就天臺家言，則九法界與第十法界之隔與不隔，完全在心，若心中情執斷盡，則十界互具如水，反之若情執堅固，則雖佛界亦猶冰也。因此重點不在九界十界之法，而在面對九界十界之心；是真如心，則十法界全可保住；若是情執心，則佛法界亦將不保。唯華嚴是否如天臺家之所論，則留後再表。
（丁）時間之永恆
前三項在說明存有義之空間無窮，一切教法、一切事物、一切法界，全羅盡收，無有例外。今進而說明時間之無窮，亦盡收教法中；若一種教法，只能適用於今日之眾生，只能度現時之眾生，而非“百世以俟聖人而不惑”，則見其限制性；當然不能稱為圓教。因此，圓教就教法言，他是過去存在，現在存在，未來亦將存在，是永恆不變不滅的；就適用物件言，他適用于過去現在未來之眾生。
法華經：“我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。”（注19）法華經：“然我實成佛已來，久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。”（注20）此在說明今日之教化，是源於無窮遠之過去，無窮遠之過去已成佛，以度化無窮眾生，未來亦將度化無窮眾生。此在法華稱為發跡顯本，發今日教法之跡，顯無窮遠成佛之本。
智者：“前來諸教已說事理，乃至權實者，皆是跡也；今經所說久遠事理，及至權實者，皆名為本。非今所明久遠之本，無以垂於已說之跡；非已說之跡，豈顯今本，本跡雖殊不思議一也。”（注21）智者：“教相為三：一、根性融不融相，二、化導始終不始終相，三、師弟遠近不遠近相。”（注22）此言過去久遠劫成佛，是本；今日之教化，是跡；亦即具有時間之永恆性，永遠如此。對眾生之化導，亦非始於今日，在無窮遠之過去，便已化導無數眾生，對同一眾生之化導，亦不始於今日；因此師弟關係亦不始於今日，當然亦不終於今日。因此，此一教法，就存在義言，在時間上，具有永恆性。
（戊）潛能之完具
前面四項在說明就存有義言，具有時間與空間之無窮性、絕對性，亦即圓教必須放諸四海而皆准，百世以俟聖人而不惑。具空間之普遍性，與時間之永恆性。此外，外顯實現之部份已如上所說。而隱藏尚未實現之潛能，是否亦涵括其中，實亦圓教之檢定標準，必須隱顯皆涵蓋，乃為真圓教。隱指：未現形、未成佛；是潛能與佛性之問題；那對此一部份，有無全部理解，全部涵蓋，全部收攝在教法中。便是此一專案所要探討者。
華嚴經夜摩天宮品：“心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，無法而不造。如心，佛亦爾；如佛，眾生然。”此在說明心是潛能，它可以現眾生相，亦可以現佛相。而心之內涵是：如工畫師，無法不造；則一切潛能領域，便在此教法中被收編，被理解、被潤化；如此，便可說此一教法涵蓋了潛能面。
智儼：“若善若惡隨心所轉，故雲回轉善成；心外無別境，故言唯心。若順轉，即名涅槃；故經雲：心造諸如來。若逆轉，即是生死；故雲：三界虛妄，唯一心作。生死涅槃，皆不出心。”（注23）法華對心進一步提出佛性論問題，亦即對心之內涵，做出具體看法：
智者：“今雖說色心兩名，其實只“一念無明法性十法界”，即是不可思議一心，具一切因緣所生法，一句名為“一念無明法性心”；若廣說四句成一偈，即因緣所生心，即空即假即中。”（注24）
法界的圓滿，建基於佛性之圓滿；因此，佛性必須能充分說明現實十法界所以然之理由，法華所提出之：“一念無明法性心”便在解說此種隱顯關係。故知佛性論之提出，將原來的時空，放大為兩倍，當然圓教若不能涵蓋此一領域，便也就不能稱為圓教了。
以上所說乃就存有義中之五項，舉以說明圓教必須無所不包，若有部份不能含攝，便是不圓。唯此處當申明者，上列之五項，並非窮盡之列舉，理論上當有無窮多項可列舉出；再者，對存有義之分類，亦可有不同多的標準。因此，無法用上列專案，來完全論出某一教法是否為圓教。不過，可以確定的是：若有一教法，其義理系統違背上列專案，則必可判定其非真正之圓教也。
乙、作用義之圓
此為決定是否為圓教之第二類條件，前一類是量的衡定，此一項是質的鑒別，它是般若智之妙用，說明絕對空狀態下，事物間無礙的相容性，釋慧嶽以為此一特質，更是圓教所以為圓教之基盤所在。
釋慧嶽：“圓教為一代教法之最高極談，純以圓融原理為基盤，即諸法本來恒有，迷悟無別，因果不二，舉一全收，真俗不二，煩惱即菩提，生死即涅槃，當體融攝自在”。（注25）
釋慧嶽以為圓教乃一切教法之最高者，而圓教所以為圓教者，在圓融原理，而所謂的圓融原理乃指：所有法中迷悟、因果、一全、真俗、煩惱菩提、生死涅槃等，這些相互對立之二元，他們的本質都是空的，體性無二，因此可以容攝自在，這就是圓教所力倡的“即之思想”。以下先舉天臺家對“即”之闡述，以便對作用義有更進一步之瞭解。知禮雲：
“約即論斷，故無可滅；約即論悟，故無可翻。煩惱生死乃九界法。既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪？……故但得即名，而無即義也。此乃一家教觀大途。”（注26）
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