人生何處不相逢

　　“默然”不是無話可說，而是不可說話。杜順大師認為“天女盛談”是為了“彰性”，那麼這“性”便不能在“言說”之外。然而這性既是空性，言只得是空言。所以說“性非言外，言即無言。理出言端，不說即說。”不說即說，也就是停止一切情慮、思維、言說，便是言說的本質。這時心靈達到超越一切分別想的境界，甚而進入神秘之域。唯有自知，不得與他人分享，所謂“如人飲水，冷暖自知”，因此可說是一“精神神秘論”。 東美 先生認為在大乘諸宗之中，禪宗主張“不立文字，教外別傳”，“直指人心，見性成佛”，便是根據“語觀雙絕”的道理。但考諸佛教歷史，禪宗雖說不立文字，然而不論是北宗的漸修禪，或者南宗的頓悟禪，還是後來的五家七宗，話頭公案，成篇累牘。原說不立文字的禪宗，反而墮入種種的文字障之中了。[12]要想說明“實相般若”，畢竟不得不借助“文字般若”。
　　五、“華嚴三昧”---珠網機體論
　　五教中的第五教是“華嚴三昧門”，旨在揭示“法界緣起”之理。“華嚴三昧門”主張以一切緣起事物皆入於平等法界之中：一入於一切，一切入於一，可說是一機體圓融的理論。“法界緣起”與“業惑緣起”對立。就小乘觀點，眾生因“無明業惑”與“十二因緣”而墮入生死輪轉。又因我法兩執，而陷入煩惱障與所知障，是為人生痛苦的根源。“十二因緣”和“業惑緣起”雖能解釋人生的黑暗、痛苦、災難與罪惡，並激勵人“拔苦離惡”，但這個理論仍有兩大困難：一是根據“十二因緣”、“業惑緣起”解釋宇宙人生的來源，可說是一因果決定論；二是以“業惑”為“緣起”之理，不免視人生為苦海，視世界為五濁惡世，可說是一悲觀哲學。這樣的思想難以為中國人所接受，因為無論是中國的儒家還是道家，都尊道貴德，對於世界人生一貫採取肯定的態度。無論現行世界有多麼不理想，中國哲學家總本著淑世的精神，企圖善化世界人生，而不是否定之，捨棄之。這樣的思想使中國人接受了大乘佛教，而不是小乘佛教。杜順大師提出“法界緣起”，正用以取代“業惑緣起”。“業惑緣起”出於“常識執見”，而大乘所說“法我兩空”，便在能破“常識執見”。一但打破“常識執見”，便可取得“觀照般若”，悟得“空有不二，事理圓融”之理。如此方能以超離言詮的智慧，來體會“法界緣起”的真諦。這裏“界”是分別的意思，小乘教“法有我無”是要以“十八界”乃至“一百零八界”來說明“法”為實有，各有分別界限，不依識心而立。但是到了大乘圓教，“法界”則指一切萬有平等存在而毫無分別的實相。明白這個道理，當可理解杜順大師所說“法界緣起，惑者難階。若先不濯垢心，無以登其正覺”之意；即必先要破除“生滅心”，“妄計執”，方得直接觀照一切萬有本來性空，是乃“法界緣起”的真實涵義。
　　為了逐步引導讀者體會“法界緣起”的真諦，杜順大師以問答方式，解答種種疑難。可條列如下：
　　（一）問：為什麼說直接觀照萬有（色等諸法），便可進入大緣起法界？
　　答：因為一切萬有的真實本相無法言詮，不是虛妄分別之心所能及。只有瞭解“緣起法”（即“因緣生法”），知道萬有沒有真實本體，唯因“緣起”而得現“幻相”。“性空幻有”二者共融於法界之中，所以說只要直接觀照萬有，見到眼耳等存有（事），便可進入大緣起法界。
　　［解］這裏杜順大師似乎在“性空幻有”的背後，預設了更為真實的“法界”。這“法界”是如如實有，超絕言詮。然而“性空幻有”無法顯示“法界”的真實本性，於是終為“真空妙有”所取代。這“真空”即莊子所謂“虛空不毀萬物為實”，這“妙有”即“易有太極”、“道生一、一生二、二生三”、“神也者，妙萬物而為言者”。

　　（二）問：既然說“空有不二，一際圓融”，為什麼又要說見到眼耳等存有，便可進入法界？
　　答：這是因為如果能破“常識執見”，瞭解“空有不二”的道理，自然知道根據緣起法，便會產生萬有。這萬有可由眼耳直接接觸，但不做分別想。所以說“以緣起法界，離見亡情，繁興萬象故”。
　　［解］這便是先前在“生即無生門”所說，眼耳直接觀照“法界”，便能體會其中森羅萬有，繁榮興盛。
　　（三）問：既然如此，有什麼方便之途可以進入法界呢？
　　答：有三條方便之途：（甲）征令盡見，使人知道一切存有各具六種範疇，如前面小乘的做法一樣，使人知道從眼界開始，所有十八界各有其“名”、“事”、“體”、“相”、“用”、“因”。再令他追究這些範疇的來源，直到無話可說為止，也就是運用“法有我無”的修行次第。（乙）示法令思，使人超越常識的階段，進入反省思考的層次，知道執法為有，畢竟“”是虛妄。這裏有兩種途徑：（1）剝顛倒心，使人知道法本如如，不必以常識妄見加諸其上。只要能自覺反省，知道我們對於萬有的執著是出於意識，出於種子識的薰習，便可瞭解萬有畢竟起於因緣和合，沒有自性。這是運用“生即無生”的修行次第。（2）示法斷執，使人超越對空法的執著，再次直接觀照諸法實相，便可做到“示法令見”。（丙）顯法離言絕解，也就是顯示諸法實相，絕離言詮，不是任何名言概念所能表達的。這也有兩種做法，一是“遮情”，另一是“表德”。所謂“遮情”，是“遮凡夫之情”，也就是以否定語句表達的論證；而“表德”是“表真言之德”，也就是以肯定語句表達的論證。兩種論證都采“辯證形式”如下：
　　就遮情而言：
　　1. 緣起之法不是有，因為沒有自體性。
　　2. 緣起之法也不是無，因為空有互融，兩相雙泯，不能說是無。
　　3. 緣起之法也不是亦有亦無，因為空有圓融，只有一，沒有二。好像裝金之像，莊嚴具足，金像莊嚴是一，不是二。
　　4. 緣起之法也不是非有非無，因為空有互奪，同時有二。
　　就表德而言：
　　1. 緣起之法是有，因為具有幻相。

　　2. 緣起之法是無。
　　3. 緣起之法既是有又是無，因為互奪雙泯。
　　4. 緣起之法既是非有又是非無。
　　這樣的“辯證形式”（-A，-(-A) ，-(A&-A)，-(-A&-(-A)) 或A，-A，A&-A，-(A)&-(-A)）可推演至“一”、“不一”；“多”、“不多”，都可以采這樣的四句形式推論。這否定語句和肯定語句互為表裏，都是因為空有圓融一際的緣故。
　　［解］杜順大師在這裏提出三種方便，以便於進入“法界”。一“征令盡見”是運用小乘“法有我無”的法門，從“常識”開始，先破“我執”。二“示法令思”是運用大乘始教“生即無生”的法門，透過反省思考，一旦破了“常識執見”，便能同時破除“法執”。三“顯法離言絕解”在運用大乘頓教“語觀雙絕”的法門，顯示諸法實相，不落言詮。而這“不落言詮”，無論是“遮情”，還是“表德”，都不離四句的基本句型。所謂“四句”乃就對立的事物（如“有”、“無”）予以“肯定”、“否定”、“雙重肯定”，以及“雙重否定”，實顯示令人保持動態思維的辯證邏輯。
　　（四）問：如果是這樣，怎麼說這是進入法界的方便法門？
　　答：這方便法門完全取決於緣起法。因為緣起性空，空即“無性”，只是“幻有”，可以說法是以“無性”為性。雖然是“無性”，但無礙於法因緣起而成“幻有”。如此一來，“性空”不礙“幻有”，“幻有”不妨“性空”。在空性之中一切法沒有差別，卻不影響一切法在“幻有”中具種種差別。
　　［解］這裏杜順大師所說“性空不礙幻有”，“幻有不礙性空”，便是運用大乘終教的“事理圓融觀”。根據“事理圓融觀”，“空”是“無性之空”，“有”是“因緣幻有”，二者之間，二而不二，互不相礙。
　　（五）問：如果一切法，所有的存在是這樣，那理智思維當如何想呢？
　　答：理智思維當順應法性，理解“空有一際”的道理，所謂“普眼境界清淨身”便是指這樣的境界。所謂“普眼”是指“法智相應，頓現多法”之意。也就是說透過理智瞭解諸法都是“無性”時，多法便同時出現了。這時諸法彼此交徹相映，好像帝網天珠，重重無盡。而所謂“境界”就是法，所謂“清淨身”則是指智者此身清淨，不著一物，也就是“見心無寄”的意思。而所謂“帝釋天珠網”，便是“印陀羅網”。因陀羅網是以摩尼寶珠裝飾而成，每一顆寶珠都可以反映所有其他寶珠，而入於其他寶珠之中。如此珠影遞傳，重重無盡。他珠也入於一珠，同時頓現。而這“入”是珠影映照，就如鏡中顯影，隨來隨顯，不著痕跡。杜順大師並舉例說明之：
　　1. 取西南方一顆珠，這顆珠能頓顯一切珠。
　　2. 這顆珠是如此，所有網中之珠也是一樣。
　　3. 如此一來，所有珠都顯現在一顆珠之中，此無邊無際的珠影都顯現在一顆珠之中。
　　4. 如果有人坐在一顆珠之中，因一顆珠入於一切珠，這人也就坐在一切珠之中。
　　5. 在一顆珠入一切珠的前提下，一切珠竟然不會超過這一珠；而在一切珠入一顆珠的前提下，這一顆珠竟然也不因一切珠而生起。
　　［解］這“帝網陀珠”地譬喻顯示宇宙萬有之間有著相即相入、旁通互攝的關係，也就是所謂“機體的關係”(organic relation)。根據前述，杜順大師說“一珠頓顯一切珠”，即“一即一切”之意。又說“一切珠在一珠之中”，則是“一切即一”之意。這“一”與“一切”雖然相容互攝，但並不彼此相生，所以說一切珠不因一珠而生，反之，一珠也不因一切珠而生。
　　（六）問：既然說於一顆珠中入一切珠，而一切珠竟然不能超越這一顆珠，這一顆珠又如何能入於一切珠？
　　答：正是因為這一顆珠不能超越一切珠，所以說它能入一切珠。如果只說一切珠均為一顆珠所含攝，那怎麼說還有無盡珠所構成的珠網呢？唯有從一顆珠開始，結多珠而成網。如果沒有了這一顆珠開始結多珠，那也就無珠網可言了！
　　［解］雖然“一”與“一切”不互生，但也不能相離。一切珠不從一珠開始，無法結成珠網。反之，一珠如果離開珠網，也就喪失含攝無盡珠的作用。
　　（七）問：只有單獨的一顆珠，如何能結成珠網？
　　答：要想結多珠成網，正靠這單獨的一顆珠。因為它是具足多珠的總相。如果沒有一，也就沒有一切。因此這珠網正靠一顆珠所成，所以說一切入一。
　　［解］這一珠反映珠網之中一切珠的性質，所有說它雖為一別相，卻具足總相。有這一珠，便可以此為起點結成珠網，所以說它能成能壞。這一珠之中含攝一切，可說具足同異。杜順大師據此乃發展出“六相”的理論：總別、同異、成壞是也。
　　（八）問：雖然你舉西南邊一顆珠的例子，說這西南方的一顆珠總收十方，不遺一切珠。但十方之中，每方各各有珠，又怎麼說無盡珠網是由一顆珠所成？
　　答：十方一切珠，總是西南方的一顆珠，因為西南邊一顆珠就是十方一切珠。如果不信，可以在西南邊一顆珠上點上一點墨，這時一顆珠染上墨點後，十方一切珠受到反影，也都染上墨點。既然十方一切珠上都染有點墨，所以說十方一切珠便是西南邊一顆珠。如果說十方一切珠不是西南邊一顆珠，是否他一一點了一切珠，使之與西南邊一顆珠有所分別？即使他一一遍點一切珠，也仍會反映在一顆珠上。這一顆珠既是開始，也是所有珠影的終點。始終如一，所以說：“重重無盡，點點皆同。杳杳難原，一成咸畢。”總之，每一顆珠雖體質不同，但得影像相互攝入，全體交徹。
　　［解］這就是說“一”與“一切”之間，雖各具特色，彼此不同，但仍相互攝入，全體交徹。所有發生在“一”身上的事，也會同時影響到“一切”。反之，發生在“一切”身上的事，也會影響到此“一”。“一”與“一切”，交感互攝，形成了有機的整體。
　　總結前述，杜順大師所說的“帝網陀珠，一入一切，交徹互攝，重重無盡”，和西方哲學家萊布尼茲(Leibniz)所說的“單子活鏡說”極為接近。萊布尼茲認為宇宙萬有都是由最簡單、最真實的“單子”(monads)所構成。這“單子”不同於那在運動(in motion)之中、具有延展性的物質，而是總在活動(in activity)的心靈中心，可稱作是“精神單子”(spiritual monad)。“單子”是自足的主體，依自身內在的目的而活動。“單子”沒有窗戶(windowless)，不受任何外在事物的影響。但另一方面，“單子”也是宇宙的活鏡(living mirrors of the universe)，它“活在”自身的知覺與經驗之中，以這知覺反映所有其他的“單子”。[13]因此“單子”既是獨立的，又與其他“單子”整體關聯在一起。因此由“單子”構成的宇宙，不是由同時並存的靜態物質所構成的機械宇宙，而是具有睿智的真實世界(a universe of noumenal reality)。[14]其中每個“單子”都反映所有其他“單子”，所有其他“單子”也在每個“單子”之中，因此可說“一即一切，一切即一”。[15]
　　這裏杜順大師所說的“帝網陀珠”，雖然未必如“單子”一般是最小的精神實體，但珠網交映也充分說明了“一即一切、一切即一”的形上原理。 東美 先生甚而認為要想瞭解杜順大師的思想，必須從這裏開始。[16]根據《華嚴經》〈世主妙嚴品〉裏所說，釋迦牟尼的智慧之光是會聚三世諸佛的宇宙法身，這是所謂“毗盧遮那佛”。這法身佛可將一切差別世界統一起來，先將物質世界點化為有情世界，再點化為生命世界，乃至代表精神世界的金色莊嚴世界。在這精神之光照耀之下，各世界的不同層次與結構得以彰顯出來，彼此間相互貫通，成為一個和諧的統一體（即“機體”organic unity）。 東美 先生並徵引〈如來現相品〉中所說：“佛身充滿於法界，普現一切眾生前。隨緣赴感彌不周，而恒處此菩提座。如來一一毛孔中，一切刹塵諸佛坐”，“如來安處菩提座，一毛示現多刹海。一一毛現悉亦然，如是普周於法界”，“如來甚深智，普入於法界”，“諸佛同法身，無依無差別。隨諸眾生意，令見佛色彩。具足一切智，遍知一切法，一切國土中，一切無不現”。這裏的“一”與“多”或者“一”與“一切”之間，有旁通互攝的關係，只要能掌握這旁通互攝的原理，便能瞭解“一即一切，一切即一”的道理。可以說在佛的智慧精神感召之下，所有的差別世界，無論是物質的、生命的或是精神的世界，都轉變成莊嚴的精神世界，使得所有的差別世界都被納入相互攝受、彼此旁通的普遍關係裏。[17]
　　 東美 先生進而觀察到以佛陀的精神點化一切非精神的世界，可說這些世界是由佛性法身輾轉變化而來，這是“無窮緣起”，也是“法界緣起”，或可稱之為“佛性緣起”。在〈如來現相品〉中，無量的差別世界透過旁通統貫的互攝原理，成為十世界海微塵數、種種色光明莊嚴世界海，悉能遍入一切法界諸安立海。到了〈入法界品〉，則可見善財童子受到文殊菩薩的智慧灌頂，又受到普賢菩薩廣大行願的指引，想要悟入法界，悟入毗盧遮那佛的法身境地。於是善財童子巡曆五十三階位第次的善知識，最後他的精神提升到彌勒菩薩的大樓閣裏面。這時彌勒菩薩為了展示佛陀的精神力量，當善財童子一入莊嚴樓閣之中時，便對他示現“印陀羅帝網”的現象。這“帝網”是印度的民族神，印陀羅(Indra)，他的光明有如一粒大明珠，光照十方，一切空間向度(spatial dimensions)。如此十方都安放了珠子，由中間珠子放射出來的光芒便可旁通輾轉反映，一方面接受十方珠子的光芒，另一方面又再將之反射出去。如此珠光交網，便是善財童子進入彌勒菩薩莊嚴樓閣所示現的毗盧遮那佛。如經雲：“善財童子于一處中見一切處，一切諸處悉如是見。爾時善財童子見毗盧遮那莊嚴樓閣，為是種種不可思議自在境界，生大歡喜，踴躍無量，身心柔軟，除一切想，除一切障，滅一切惑。所見不忘，所聞能憶，所思不亂，入於無礙解脫之門。”由此可知，善財童子在那大樓合中，和大菩薩、和佛作了精神接觸與交流。他觀察到過去無量諸佛化身為毗盧遮那佛，他們的精神成就都凝結在這清淨光明的法身之中。這法身隱含有強化精神(spiritual reinforcement)的元素，能將涉入的精神力量再轉放出去，成為無窮精神的來源。 東美 先生認為〈如來現相品〉和〈入法界品〉便是杜順大師〈華嚴法界觀〉一文的來源，[18]事實上這也能解釋〈五教止觀〉中“華嚴三昧門”的真諦。由前述可知， 東美 先生所見的“法界緣起”或“佛性緣起”，實為貫穿一切世界的“精神世界”。 東美 先生對於精神力量的肯定與推崇，使他成為一個不折不扣的“精神主義者”(spiritualist)。不過這“精神主義”(spiritualism)當保證宇宙實相的真實性，以免墮入“唯心論”(idealism)的邊見。
　　總上所說，“華嚴三昧”是指以“法界緣起”取代“業惑緣起”解釋宇宙人生的起源，以“空有一際、平等無礙”的境界取代“一百零八界”的分別想，以“真空妙有”取代“性空幻有”，以“實相般若”取代“思議言詮”。最後在如來法身的精神光照之下，將所有的差別世界一一統攝起來，體悟“一即一切、一切即一”的道理，建立機體圓融的形上系統。到了這個地步，我們可以說佛學不僅于傳統中國儒道兩家的哲學思想密切地結合起來了，其成就也直追且比美當代西方懷海德的機體哲學。相關細節有待另文為之。