人生何處不相逢

　　一 舉嚴經之本相
　　一切的佛教學，為要自認是教租釋尊真正本旨之直傳，應舉出其所依之根本的經典（或論典）。在另一方面為了對其他的教學上，提示自宗所學之特色及權威，且又保持對外有所不同的意義。今此華嚴學在印度透過了龍樹、世親、及其他如堅慧、金剛軍、寂天以及特殊的馬鳴之大乘起信論思想等。儘管在時代上雖有多少的差異，但自中國六朝以來，于隋唐佛教最興盛時期，華嚴宗完成了教學的大成，但是彼等論師先覺們，無不是尊崇華嚴經，而作為研究之物件，以此經為所依，確立了一宗之大成。茲以華嚴學之基本，應先採取從華嚴經之體系上去論究。然而吾人對此經典之成立年代，編集之經過，以及其傳譯乃至注釋家等，在知道這些問題之前，從教學的立場應該先把握住關於經典之本相上有所理解。
　　所謂經典之本相，是對其現相之觀念而說。經典之現相是今日吾人親眼所見，親手所觸到的黃卷赤軸之大藏經為其自體。本相者，是現相之經典，由原來經典之內容中所含攝之本來之性格。現在所流傳華嚴經之現相上，見到許多夾雜或增廣，不過，無關這些由純粹的絰典上，抽出本來的性格，將其檢討而去理解本相。然而在增廣之部分中，隱蔽了純粹本經之性格也是一件事實，反而在消極的，可見到其本相之內容，所以全然無視經典的現相想去把握住本相也是有欠考慮。根據現相了知本相之是或非，應該是當然的。
　　首先，此經典之根本的性格是佛陀成道之事實，以最莊重的顯示非表現的表現，無說法之說法。既然此經典是佛陀成道後最初的說法，所以以後次第述說為枝末法輪，對攝末歸本法輪說，稱此經為根本法輸。佛陀說此經之時，所謂是第二七日，其實在經之序分世間淨眼品中，僅記載：“始成佛時”，未必是表示“第二七日”。兌中國古代經典中支謙所譯（西元二二二——二二八）之菩薩本業縫中“聞如是”，以此作為說法之形式，但也未曾明示何時。竺法護譯（西元二九一或三O七）之漸備一切智德經中也唯說：“又一時佛在第六他化自在天上，游于天宮之如意藏珠妙寶殿上”，未曾記述明確的時日。然十地品之別行經，屍羅達摩譯（西元七五三——七九O）之十地經即有詳述：“成道以來未久第二七日”明白地告示了時日。此為世親之十地經論記錄中所肯定之事實。在初時勝處所說，表示了華嚴經崇高之理由。然若以此經典之真理由其自己所表顯者，實應謂盡過去際，盡未來際，一刻不休在恒恒時表顯其自身法界之真理，以此事實即為華嚴絰，則是無說法之說法，華嚴經是無說中以常恒不斷繼續在說法。中國華嚴宗之祖師們依此而說成為恒本的思想。此事在現今所流通之經典中說：“佛陀自己未曾說法，唯是來會之大菩薩眾讚歎、布衍佛陀成道之內容”。若更適切的說，應說成道之佛陀之光明浴出森羅萬象，光輝著自己，反映了歡呼佛陀正覺之事實，如來於正覺巾默默不語，本經之內相無法以語言來表現，因此，卻以常恒不斷的繼續在恒說本經。
　　此點最明白的暗示，以現存華嚴部之別行經典之名號品之異譯，支婁迦讖譯（西元一六七——一八六）兜沙經之最初有“始作佛時，光景甚明”之一句。那是屬於極古典的一部經，其素樸之記述形式也與普通一般大乘經典之有異，只記述佛陀成道之前所展開證示之光景，也最能相應了成佛境界中之光明相，此不過是摹繪之記述形式。時代廷後至，支謙譯（西元二二二——二二八）淨行品之別行經，之菩薩本業經及竺法護譯（西元二九一——)十住品之別行經之菩薩十住行道品經即成為佛陀普通說法之形式。這或許受了其他一般大乘經典主張，均為佛陀說法之大乘佛說經之影響，以此為准，而加以整備之記述罷了。
　　既然無說法之說法是佛自內證之表顯為本經之本相，此中就不必有一定之聽眾。只將所有內證之境儘量將原狀示現出來即已足矣。然而，要像其他經典有一定之形體之現相，必定有其對機。是故告訴大眾，不得不有文殊，普賢等大菩薩之出現，而此二位上首大菩薩已在澄觀之三聖圓融觀門中有所說明。在相對的立場是助佛揚化，在相融的境界中不外是佛陀的特別功德。因此，文殊、普賢不像在其他大乘經典中所見之形式。母寧說是扮轉為仰承佛力而讚歎佛德之能說之表演者。
　　竺法護譯（西元二九一或三O七）十地品之別行經之漸備一切智德經等中說其聽眾有“無量大菩薩眾俱”，列舉無數聽眾。另外在入法界品，由聖賢（西元三八八——四O八）所譯別行經更加注有五百聲聞聽眾之敷，愈來愈是按照一般經典說法的形式之揆度。特別是在入法界品中說：于只園林之重閣講堂作為說法之會座在華嚴經之立場上，令人感到十分奇異；然因只園精舍為傳統教團中心之一，是舍利弗，目連等有影響力佛弟子們所止住之場所；然而，此經略有批判聲聞佛教之意圖。如此，一般大乘佛教經典所講經之會座，列為現相之經典，明顯是違背其本相，這可想像到是由於後代之加揮而增廣的。然而入法界品所出現的，聲聞、緣覺為劣機之聽眾，被認為“如聾似啞”，此點一般解釋為“所說之教法幽遠高尚之故也”。然本經之說法不連貫，乃因佛自身內證之顯示，故有幾分受了牽制之關係。
　　如此華嚴所說經典之現相，論時間是在成道即後，其場所被訂在摩伽陀國寂滅道場之理由，也仍然被限制是佛自身內證之顯示，為經典之本相，得知為了整備成為說法經典的形式，不得不采此方法罷。晉經有七處八會，唐經有七處九會，其實說法之會座應該有一處即可，但為顯示其內容之莊嚴，其說法之場所不應在普通尋常之地上。叉倘若遠離吾人所親住的欲界，也是不適合之緣故。當時印度之一般大眾所最易理解而莊嚴至極的場所，不得不選擇在天上的世界。地上的場所，若依法藏所記述之普光法堂，離菩提樹下寂滅道場三裏許，在恒河之曲灣處，主要此地不便作寂滅道場以外之處所之緣故。“以一處即是通一切處”華嚴說法會座之結論是因藉經典說法，在形式上有其必要，所以被迫不得有所決定，也是必然之道理。其本相是在一處且不被極限於一處。於無方之空間若不固執中心點，任何處即是空間之中心，也是法界之核心，無限之真理恒常在任何處所無不呈露其全相也
　　既然以經之本相是無說法之說法，似乎知道實在不必勉強再加能說之人。所以本經具名為“大方廣佛華嚴經”是“大方廣被佛所說之華嚴經”，依一般大眾所瞭解而感受的是此題號之中心如是置於“經”本身上。大方廣表示了佛的永遠性和普遍性，人表示是佛。華嚴如所謂雜華嚴飾，喻如佛德之莊嚴，實為此題號之中心是“佛”。即“以雜華莊嚴彩飾所兼具永遠性與普遍性之真理體現者之“佛”是說佛之經典”，其本相其實非“佛所說之經典”。只是隨從一般大乘經典之說法形式，勉強決定由融三世間，十身具足之盧舍那佛所說，如此，所述之言詞內容探索，能說之佛則是所說之佛也。
　　以上縷述華嚴本相，所作之考察計畫，不是有意輕視現在所流通之文獻中華嚴經之現相。華嚴學之成立基本調查文獻的，探索絕對要根據，大藏經中所收藏諸種華嚴經，那是理所當然。然通達了經典持有的本來性格，進而理解如上之情形，反而能見到此經典之母胎。的確抓住了華嚴學經過以至發展組織及基本的背景，作為預備的手段，則本項目之任務已經完成矣。
　　二 本經之成立
　　今日吾人所見之六十卷、八十卷之大部華嚴經，在探玄記卷一，記述中所類推而威，其當初不是完整的一部經典，反而由小部諸品各個獨立而完成。然後再由大天才之手經過極度巧致組織所集成，也恰像從最初即已定有一套計畫所編纂而呈現其真相貌，至今日幾乎不能動搖已成為佛教之定論。其理由第一是推定完成為大部華嚴經之時代以前，各品之別譯從相當古代已各別進行，如最初支婁迦讖譯（西元二八七——一八六）之兜沙經一卷，可明瞭有相當多已在龍樹出世時代、或者以前所翻譯，這些各品之部分或是全品，單獨或是二、三部品等之結合，說明在全譯以前已有存在之事實。或是全譯中之特殊部份，例如十地品，入法界品等很明白在經典敍述之形式上有完整的序分、正宗分、流通分之形態，這些與獨立經典並無兩樣，又，另有部品只具有單獨之序分形式，也有些品明顯地是受了他品之影響而成立，也有一品唯說有關受功德等，其中有單獨成立，或者在集大戌時方便，占取其地位等，皆可看得出由來。
　　就中、第六他化天會之十地品是所集成為大部經典之中心，對這些圍繞在前後各品，其間依如何之關聯是考察華嚴經成立重要之關鍵。然而，第二普光法堂會名號品之內容以十地為中心，具備了一類經典之序分形態，以這一群所成與最後之人法界品比較時，第八逝多園林會之一品已是完備了獨立經典之形式，而且也豫想到更以前諸品之存在似的。另外，全譯經之第一寂滅道場會之二品，世間淨眼品和盧舍那品，也包含入法界品作為全體序分之意義，由此推定得知是後來添加的。並且特別是惟有十地品和入法界品在今日尚有梵語原典的傳持，這些對此經之原典研究給與非常有力的參考資料。除參考價值之意義外，也暗示了成為獨立經典是由原始已經存在的二逼可從側面而推測之。
　　於是大部經典也收含了入法界品，按今日所推定，大體成立於西元二五O年至三五O年間。全經體之序分是連系寂減道場會之二品而構成完整，反而以入法界品為模型，將此品容入並為前後保持組織連貫，將各部品以精巧周密的點綴其中，而完成了今日所見如此雄大構想之大華嚴經。固然，在關於經典成立詳細檢討，在仔細檢討各品之譯經的史實，或者引用其他諸經論有關說法詳細印證，另外在各品所料想與其他部品之關連等，隊有適當的文獻以期達到完整，今要推定成立之順序等導致於比較公正的論理，嚴密的意義上，想見其的確之肯定情形已是不可能，這一點甚為遺憾。不過如此幽遠甚深思想之表現，且以雄渾構想之下，能得於世間相見，決非一朝一夕輕而易舉之事，主要必須由相當長久曆月及由持有洗練醇化之思想人土才能達成。
　　關於成立本經之場所，比前文所提之成立年期更有一層茫漠感。本經之成立屬於大乘經典成立之高潮時期，幾乎逸脫了歷史上，地理上關係之束縛，故依其內容，推想確定場所的考察當不容易，特別是記述中，如於一微窿中含容全法界，於一毛孔收攝十方世界，以本經獨特之性格，更難於對其成立場所之推定。勉強從經典自身所呈現之場所，應是摩揭陀國之寂滅這場，那也是入法界品之只園重閣之名，毋寧認為是被神秘化了。此經中有特異處者，在菩薩住處品中有清涼山、甘菩遮、乾陀羅、流彌尼、迦昆羅。其他也有真旦、風池、牛頭山等，同時尚有東方仙人起山，南方勝樓閣山。西方金剛焰山，北方香聚山等，一方面雖是神秘性深湛，可是所指示之地名似有相當之根據。特別在入法界品中，善財童子之遍曆，由福城出發，經過勝樂國次第向南方而進行，到達極南之浮陀洛山，此品被特別注意暗示了與南方印度有關係之事實。通覽華嚴經之成立及流布場所，幾乎互通全印度，提供了其流通地域之廣泛資料，看後，使人實有懷念之感
　　然而此全譯經典至少與于闐國也有深厚關係，佛陀跋陀羅譯之晉經，其原本是廬山慧遠之弟子支法銀于於闐所求得，時在其南方遮拘迦國請得華嚴經三萬六千頌，同時齎來東晉所翻譯，想與後來出生于于聞地方實叉難陀請來唐經之梵本事實相符合。這在歷代三寶記敍述，大集經六十卷譯出之事情。如以崛多三藏之口說，于聞之東南二千餘裏，遮拘國王敬重大乘，王宮中有摩訶般若、大集、華嚴三部大經，為王親自尊崇之記述，又記述此國東南二十餘裏之險峻山中，藏有大集、華嚴等經十二部共十萬混，以國法相傳，防護守視之事實，由這些可以想像到西域于闐國與華嚴經之成立必有相當密切之關係。
　　又龍樹大不思議解脫經，發現於龍宮是後來從真諦傳聞之意旨，由法藏登載于華嚴經傳記卷第一（造大不思議論），此事是記載于龍樹菩薩傳記及付法藏因緣傅卷第六、楞伽懸記等文中，“彼被大龍菩薩引導赴龍官”，承受諸方之深奧經典無量妙法，歸回南天竺之記述可作為對照。進而查明其龍宮之所在，為華嚴經成立流傳，意味著確定檢討本經之出處所在，也是向來為學者所採用，但在龍樹菩薩傳說“接此而入龍宮”雲，且正法念處經卷第六十八，長阿含經卷第十九，起世經卷第五等所記述龍王宮在南方海中，依此推定有人指為師子國（錫蘭），但根據島史師子國迄至佛滅後二百年頃尚來有佛教弘傳，後來阿育王派遣傳道師才弘揚小乘佛教，所以龍宮師子國之說不可信。寧可應重視於雪山之塔中會見一老比丘，授與摩訶衍經之明晰記載。在喜馬拉雅山中住有龍種族的一個部落，崇敬護持大乘經典，龍樹承受大不思議解脫經朗所謂入法界品，或者傳授相近於十地等經，然後廣泛流布較為妥當之解釋。起世經卷第一之龍王住在阿耨達池，記述此池是在雪山頂上。又大樓炭經卷第一之冬王山（雪山）上有阿耨達池，水中住有龍王頗符合此一記載。進一步其他參考（注七）資料，從北方印度至中央亞細亞一帶可以說，一時流行進步的大乘思想，推定在該地區企劃華嚴經之大集成，大致不會有錯罷。
　　三 本經之傳譯
　　現在流行漠譯完本于大部華嚴經尚未譯出時，相當鄉量的支分經典已在西元第二世紀後半頃譯出。見有支婁迦讖譯（西元一四七——一八六）之兜沙經一卷，以及支謙譯（西元二二三——二五三）之菩薩本業經一卷，聶道真譯（西元二八O——三一二）之諸菩薩求佛本業經一卷，竺法護譯（西元二六六——三一三）之菩薩十住行道品經一卷及其他只多密譯（西元三一七——四二O）之菩薩十住經一卷，羅什譯（西元四O二——四一二）之十任經四卷，聖賢譯（西元三八八——四O七）之羅摩迦經三卷等，雖說在全譯華嚴經以後，有佛陀跋陀羅譯（西元四二O）之文殊師利發願經一卷，玄奘譯（西元六五四）之顯無邊佛土功德經一卷，不空譯（西元七四六——七七四）之普賢菩薩行願贊一卷，屍羅達摩譯（西元七七四）之十地經九卷與地婆訶羅譯（西元六八五）之大方廣佛華嚴經入法界品一卷等。另外加上般若譯（西元七九六——七九八）之大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品四十卷，合加起來其數量決不在少數（苧；。這些諸經雖然也是大部華嚴經中之一品或者是二、三品之部分的糅合，或是其異譯，由其譯經史的價值帶來本經研究上重要的意義，不可輕易地看過去。尤其是最俊之般若譯出四十卷本，通稱為四十華鼓，又稱為貞元經，一般認為與全譯華嚴經可作此眉，其分量上也約占全譯經是三分之一，因此向來幾乎立在教學上的價值附與在支分經以上，然而在入法界品中最後添加普賢行願一品，以全體來看，雖是一部大量之經，但仍屬於支分經。
　　全譯完本包括了晉譯六十卷本和唐譯八十卷本之二經本。前者是北天竺佛陀跋陀羅（覺賢）從東晉義熙十四年至元熙二年（西元四一八——四二O）譯出六十卷三十四品，此所謂是舊譯華嚴經。後者是于闐國實叉難陀二晉學）從唐證聖元年至聖曆二年（西元六九五——六九九）譯完八十卷三十九品，對前述之晉經稱為新譯華嚴經。以上二部全譯經，唐經卷數惟多故，所譯出亦具備周到，在學術價值上亦高，然而晉經亦保持了優點之內容，尤其是譯出年代已經過二百數十年之相隔，而且因華嚴一宗之大成功由法藏根據晉經而成，在教學的價值上占于優越地位，雖然唐經翻譯後，以傳統的仍多依用六十卷本。只是法藏對前者晉經遺留有經注采玄記二十卷，而未曾與其晤面之弟子澄觀為後者唐經遣留注有經疏演義鈔九十卷，疏鈔玄談九卷，至於研究上雖也未見其劣點，被相互所依用，但相保守教學之立場者，勢必依用晉經之傾向較強，這是不可否認的。
　　晉經有八會，而唐經有九會，後者在十地品設置前者所無之十定品一品，在由文字推定其品初“於普光法堂”，唐經注釋家以十地之一品為他化天會之說法，自十定品以下至如來出現品等諸品，一概包括在重會普光法堂會，爾後在離世間品之三會，對比著普光法堂會，當存在十定品是合理的。尤其晉譯梵本是原本就缺少十定品，或是原來有存置，不知為何被脫掉，今日要想明確瞭解此事似有困難，但十地品之序分所保持的意義，在名號品中已說到十住、十行、十回向、十藏、十地、十願、十定、十自在、十項等一系列之十定專案，叉想是入法界品也預料到，另外在十通品及十定品自身有其一系列之內容，由此點看來也許原本已存有十定品之觀點較為妥當，因此結果是晉經缺少經文完備之原因乎。
　　四 本經之構成
　　華嚴經所構成依據現存經典見其組織的綱格，首先六十卷本之晉經，說法之場所分為七處，會座之歟有八，全部區分為三十四品。
　　起先，第一會寂減道場會是在人間地工菩提樹下所說，此中世間淨眼品，所記述實在是為了下面次序之盧舍那品共為此經之序分，籍因分普賢之讚歎，表示舍那之果門，記述始終光明赫奕之相，敍述成佛境界裏之光景。在其經首列示多種多樣的來會者之名稱，悉皆象散佛陀正覺之德果，因此於上首雖有普賢，其實是為直頭舍那之果德。第二普光法堂會，按照法藏之指示，是隔去菩提樹下不遠之場所，結局是指寂減道場之一處罷。其中所收載，從名號品以下至賢首品共六品，以文殊為中心之諸品，此乃說明十信。第三從忉利天會以後說法之會座，由地上一轉而移到天上，雖然凡是“不起於座”而升天上，無論移到何處，主要不離蓮華藏師子座之外，僅是為了采尋菩薩行法階位之展開而上升的表現而已。即第三——利天會由升須彌頂品至明法品所收載六品著重達說十住，第四夜摩天宮會由升夜摩天品至十藏品收載四品解說十行，第五兜率天官會由兜率天品至十回向品所收載三品解說十回向，第六他化天宮會由十地品至寶王如來性起品所收之十一品廣說十地，各以法慧、功德林、金剛幢、金剛藏諸菩薩為上首開示菩薩道階程之展開。因此由第三會至第五會是為到第六會十地品之階梯，十地是占著中心的地位。然而第六會之後半（佛不思譏品以下）是十地品所見是表現究竟佛果之境界。唐經之十地之一品為他化自在天宮會，在其以下至如來出現品之各品另為普光法堂之重會，十地品之後，晉經所無，另置十定品，由此種意思看，可謂經過了整合。如此，於第七普光法堂之重會再次遷移到地上滅寂道場的普光法堂，複再度以普賢菩薩為上首，對普慧菩薩質有二百句之問，普賢以二千行法為之答覆，可見此實在是菩薩行之一大集成。普賢行法之內容能以最大極度懇切地重說，雖然置有離世間品一品。如此移到最役之逝鄉林會，本會由普賢，且末會由文殊為上首解說人證之事實，在此收載入法界品之一品，其內容帶有多端的複雜性，最後以普賢保有重要的地位。然而此最後之一品是上述人天諸會說法，以更靠近之地上為事實，說處也一轉而成為舍衛國只樹給孤獨園大莊嚴重閣講堂，其中出善財童子之遍曆旅程。將以上所說之事實敍談重覆之。本會是為了末會之序說而已，於末會中攝善財會成為一品之中心。
　　通觀在教學的層次上，第一會中之世間淨限品正為一經之序分，其次從盧舍那品至第八會人法界品為正宗分，有關流通分雖然區分為有、無兩說，但是法藏之正確所立，本經為稱法性之根本教者，特不另立流通分為是。
　　法藏特別對一股的經典將本經五分而建立之五分科說，述說五周因果。其五分科者，經初之序分是：一、教起因緣分，正宗分由信、解、行、證四方面觀察，二、舉果勸樂生信分是舍那品說明舍那果佛為信仰的物件，三、修因契果生解分，從名號品至性起品，解說諸品，所修因行契合於舍那之果而生知解，四、托法進趣成行分，是離世間品之一品，解說二千之行法，是正相當於行，五、依人人證成德分，是最後入法界品，此以善財為求道之人，解說證人法界，是正相當於證。
　　有關此信解行證之四分，接著更進一步理解五周因果。即先說舉果勸樂生信分等於舍那品，因是普莊嚴童子之行願，果是舍那之佛果，此為第一周所信之因果。其次，修因契果生解分之中，初自名號品至佛小相品，於各品中，因是住、行、向、地之別德，果是佛地之功德差別，此為第二周修生之因果。然而普賢菩薩行品及性起品，因是普賢之行願，果是性起之果德，此是第三周修顯之因果。再次，托法進修成行分有關離世間品，因是信等五位之行，果是八相成道之果德，此為第四周成行之因果。最俊依人人證成德分於入法界品，因是末會之攝善財會，善財之曆訪善知識，果是本會之佛果證人，此為第五周證人之因果。
　　以上所述華嚴經之構成組織，是正式將華嚴宗傳統教學的法藏之理解簡單舉出，與彼同時之後輩李通玄所著新華嚴經論卷八另立五種之因果，記述十分科說，既是法藏之弟子且好立異說，後來被澄觀莫大指責的慧苑，在其列定記卷第一，更有特殊的看法；然而，此等雖然也是一種學說，但是在華嚴教學上毋寧被視為異端。