人生何處不相逢

　　華嚴初祖杜順大師造“五教止觀”，為中國大乘佛學華嚴宗奠立基礎，其影響極為深遠。所謂“五教止觀”，就宗教立場而言，原是指五種不同層次的修行境界：法有我無門、生即無生門、事理圓融門、語觀雙絕門，以及華嚴三昧門，杜順大師並將之應用在判教上，以其分別代表小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教，以及一乘圓教。杜順判教顯然在將小乘和大乘各教（有宗、空宗）均攝入華嚴一乘圓教之中，可謂用心良苦。然而從哲學的立場來看，“五教止觀”並不只是一篇重要的宗教文獻，其中還包含豐富的哲學思想與嚴密的理性論證。“五教止觀”文章本身的目的在引導佛教思想由小入大，其用意深刻，值得重視。
　　國內學界最早注意到“五教止觀”哲學價值的哲學家，是 方東美 先生。一般人以為華嚴的大宗師是法藏（賢首國師），方東美生則認為應當追溯到杜順大師。因為華嚴宗的判教都是根據“五教止觀”一文而來。而該宗的哲學體系，所謂法界三觀（真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀）、四法界的理論（事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界），也是杜順大師創立的（這些則可見于“華嚴法界觀”、“華嚴一乘十玄門”等文）。“五教止觀”雖是一篇短文，但字字珠璣，能將華嚴宗體大思深的系統，和盤托出，可見杜順大師的偉大貢獻。本文將參考 東美 先生的觀點，就“五教止觀”文理脈絡進行分析，以說明其哲學價值。在此先應說明者， 東美 先生認為杜順大師的“五教止觀”採用了一套“後設文字”(meta-language)，乃是一套說明宗教教義的象徵性文字。這文字不同於科學語言，只談物質與事實，杜順大師採用的是一套

　　探討精神與價值的語言，俾使宗教經驗便轉成為哲學思考的超越境界。[1]
　　一、“法有我無”---無我實在論
　　杜順大師立五教中的第一教，便是小乘的“法有我無門”。 東美 先生認為杜順大師判教從小乘說起，這小乘指的不是俱舍宗，而是成實宗。所謂“法有我無”，是先從實在論(realism)肯定一個客觀世界，然後再去瞭解那客觀世界必須把“我執”去掉，以保障其客觀真實的意義。這裏所謂“實在論”是西方哲學上的用語，與“觀念論”對立。“實在論”主張有一客觀外在、獨立于人心的現行世界真實存在。而“觀念論”則主張所有存在不能獨立于人心之外。“五教止觀”上說，小乘能破我執，但未能破法執。小乘認為“我執”有“四病”，於是可以“四藥”治之。所謂“四病”者：（1）執身為一我，（2）執四大（地水火風），（3）執五陰（色受想行識），（4）執十二入（六根六塵）。這“四病”可以“四藥”來醫治：
　　（1）如有執身為一有者，可以“色心二法”來醫。也就是說如果有人以為自己是一我，那可對他說“色心二法”，指出他雖然有具體形質的色身，但還有不可見的心靈。怎能說只是“一我”而已呢？
　　（2）有執著四大為一我者，則可以四大五陰的理論醫治之。所謂四大，是指地水火風，都是有形質的存在，也就是“色”，四大就是四色。佛學將四大合為一色，就是五陰中的色陰而已，怎能等同於一我？
　　（3）如果有執著五陰為一我者，則可以十二入的理論醫治之。先前佛學將四大合為一色，成為五陰中的色陰。再將剩下的受想行識合成一心，便成為十二入中的意入而已，又怎能等同於一我？
　　（4）如果有執著十二入為一我的，則可用十八界的理論來醫治。執十二入的內執我有六根（眼耳鼻舌身意），外執物有六塵（色聲香味觸法）。如果能令他瞭解十八界的理論，當可破解他的執著。所謂十八界是指內六根，外六塵，以及中間六識（眼耳鼻舌身意），共計十八種分別界。執著十二入，是對十八界之中六根六塵的執著，

　　也就是對“能知的我”與“所知的我所”的執著。此外還可有對六識，也就是我、我所結合的我見的執著。
　　要破除這些執著，則需從“名”、“事”、“體”、“相”、“用”、“因”等六種不同的範疇加以分析。以內六根為例，所謂“名”是指名言概念，口中言說便是。所謂“事”是指名言概念所指涉的實物，口中指稱、心念所想的便是。所謂“體”是指實物（如眼根）的本體。杜順並提出八種範疇（八微）：堅濕軟動、色香味觸便是。所謂“相”是指實物的表相，說眼睛好像“香綏花”或者“蒲桃垂”。所謂“用”是指實物的作用與功能。如眼根有眼識的作用，眼根發揮眼識的作用，眼識是眼根的一部份，以及眼識有助於眼根的作用。而“因”是指阿賴耶識種子，六識的根源。杜順並以種種形狀比擬之：耳根如“斜跋窠相”，鼻根如覆爪相，舌根如掩月刀相，身根如立地蛇相，一根如芙蓉相，或者四惑相（四惑，我貪我慢我癡我見是也）。其餘六塵六識也准此，可做表如下：

　　如此十八界各有六個範疇，總計為一百零八界。表面看來有根塵識的分別，但都以藏識為體。如果能明瞭這個道理，便可破除我執。
　　總結以上所說，小乘主張“十二因緣”、“業惑緣起”，以“我”是由五陰四大、因緣和合而成，緣散即滅，“我”並非實有，故說“我空”。不過小乘雖能明白“我空”的道理，卻仍站在實在論的立場，主張六根、六塵與六識所構成十八界的真實存在，並不只是主觀心理作用的產物。因此小乘雖然知道“我空”，對於這一百零八界
　　卻執以為實，可說是“無我實在論”，而不是單純的“實在論”。
　　二、“生即無生”---人法兩空反實在論
　　五教中的第二教是能破“我法兩執”的大乘始教，“生即無生門”。 東美 先生認為這使小乘教轉化到大乘始教的境地，也就是般若空宗的中觀體系。在大乘般若空宗把物質世界變成生理與心理世界，把十二入、十八界歸屬到色、受、想、行、識五蘊的範疇，如此便成為“生即無生門”所說的“我法兩空”境界。[2]換言之，小乘教主張諸法實有，大乘始教必須破除這項執見。杜順大師於是從“名”、“事”、“體”、“相”、“用”、“因”六種範疇分析，說明諸法均出於識心的虛妄分別，並非實有。他的論證如下：
　　1. 以枕為例，以單名稱之為“枕”。
　　2. 若說“木枕”，則包含兩個名言概念，可說是“句”。
　　3. “名”的作用在指涉“事”（即枕本身）。
　　4. “名”本身並不是“枕”，只在指稱“事”。
　　5. 這裏所指的“事”是“相事”（“事”有多種，包括“相”、“理”、“色”），所指的“相事”是“方相”（因為枕是方枕）。
　　6. 這“方相”便是該枕的“方”，四棱六面的幾何形狀。
　　7. “名”、“相”是八識中第六識所攝。
　　8. 第六識的“因”是第八識的種子識，種子識來自見聞薰習。
　　9. 只有眼識見“色”，而“名”、“相”則在意識心中，而這“色”不是“六棱四面”（不是幾何形狀），而是眼根直接所見（所謂“現量”）。
　　10. “名”、“相”如在意識心中，則僅為心中記憶，不具備任何性質。
　　11. 記憶不是現前知覺，則“名”、“相”不得存在於現前知覺中（不得是“現量”）。
　　12. 心中有“方相”（“六棱四面”）的幾何形狀，是出於推論（從“枕”抽象而得），而不是出於現前知覺（即所謂“比量”）。
　　13. 由此可見“名”、“相”只在人心之中，並非實質的存在。只有“色”是可見的實質存在。
　　上述論證是在說明“法執”的基本概念“名”和“相”，都不是實有，而只存在於心的意識之中。無論是“名”或“相”，都不是感官直接所接觸的物件，而必須訴諸於有記憶作用的意識。只有感官（五官）直接接觸的物件才是真實無誤的，一但經過意識的分別作用，便可能產生錯誤。[3]感官直接接觸的是無分別的“色法”，具有質礙，是可知覺的事物，這事物本身是無分別的，故可說“法無分別”。而所謂“生即無生”，便是指諸法因緣和合而成，緣散即滅，並無自性，只有空性，故謂“生非實有，是則為空，空無毫末，故曰無生”。法無自性，因緣而有，是乃對先前小乘“無我實在論”的反駁，無以名之，只有說是一“反實在論”。如此一來，“我執”、“法執”皆破，大乘始教便可達到“人法兩空”的境地。就其實，這“反實在論”又有兩種“觀門”，一是“無生觀”，二是“無相觀”。所謂“無生觀”即觀照到一切法因緣生，無自性，非實有，只是“空”而已。既是“空”便沒有一點點實在，所以是“無生”（“空無毫末，故曰無生”）。所謂“無相觀”，是說一切法既然性空，便離開所有的表相，因為這些表相是因緣而有，一但緣散，便無相可言。如果能瞭解這些道理，便是所謂成“觀”，杜順大師曾謂：“一切皆空故，觀如是法離情執故，故名為觀。”如能做到“無生觀”和“無相觀”，便知道“法非實有，妄見為有”的道理，可破“法執”。不僅不再執著於一切法，就連對空法本身也不會執著。
　　 東美 先生認為杜順大師提出“生即無生”的說法，還有另一層深意。小乘執著「空法”，大乘則要對“空法”的執著也要破除，如此才能使我們得到“實相般若”。若就哲學智慧來看待這因緣生法的世界，可賦以種種豐富的意義。[4]“生即無生”是在真空與妙有之間，搭起一道橋樑，達到“生即無生、無生即生”的境界，這便是中道思想的起點。這時講空，是不礙有的空，則即空而常有；講有，是不礙空的有，即有而常空。空有二見，自在圓融，便能產生亦空亦有且非空非有的中道哲學。[5]中道哲學不偏空也不偏有，即龍樹菩薩所說“不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出”的“八不中道”是也。
　　三、“事理圓融”---一元唯心論
　　五教中的第三教是“事理圓融”的一元唯心論，也便是大乘終教。先前大乘始教已達到“人法兩空”的境界，但如前所言，大乘始教容易墮入“頑空”、“斷滅空”的陷阱，終而成為一種“虛無主義”。 東美 先生認為要談空而不墮“斷滅空”，談有又不墮“絕對有”，便需這大乘終教。這大乘終教好像《法華經》的教義，要引小入大，再引大入於一乘實教。如此便可像《大般涅槃經》將“常、樂、我、淨”從“無常、苦受、無我、不淨”的顛倒見中點化出來。不過大乘終教必須透過大乘始教“空有不二”的理論，方可來暢談“事理圓融觀”。[6]在“五教止觀”中，杜順大師是以“一心二門”的理論來說明大乘終教“事理圓融”、“空有不二”的道理。所謂“心”是有情眾生所同具的、精神思想的本體，這本體自身是恒常不變的“理”，是謂“心真如門”(the reality of mind)。這本體受到內外作用的影響，而產生種種生滅變化的“事”，是謂“心生滅門”(the appearance of mind)。“恒常不變”是“空”，“生滅變化”是“有”，一切法因空性，故得因緣生有；反之，以因緣生有，故一切法皆空。雖然“恒常不變”與“生滅變化”全然相反，但都為“一心”所攝，因此“事”與“理”都在一心之中，彼此並無質礙，而“空”與“有”原為一物兩面，互不相礙。所謂“空有無二，一際圓融”，“空有二見，自在圓融。隱顯不同，竟無障礙”便是此理。以上杜順大師所說， 東美 先生加以進一步地詮釋：這“事”是指構成現行世界的一切因素，而“理”則是指超越的真相，絕對的價值觀念，如真善美聖，以及這些價值之間的會通。[7]表面看來，“事法界”處於不斷變遷之流中，其間有種種差別相；而“理法界”則是不變的理體，其中萬有平等無別。“事法界”與“理法界”間有現實與理想的對立，也有理性與事實的對立。但“事理圓融觀”能將“事法界”與“理法界”溝通起來，使“理”攝受變遷的“事”，也使“事”攝受超越的“理”。如此“事若無理不成，理若無事不顯”，事理融貫交徹，產生統一的結構，乃成為“事理無礙法界”。