龍樹之論空、假、中

2013/02/01 09:27


  提 :
  本文在論龍樹「空」中有「假」、「中」兩個概念。作者認為龍樹之原文並未把空、假、中,放在平行位置,所以「中道」有不同於空之處。
  其次,本文指出中論之空、假、中思想對天臺三諦三觀以及華嚴之圓融思想均有相當之影響。但龍樹則主「見因緣法」;又主「業煩惱,滅故」才能「見佛」,「名之為解脫」。而天臺則已更明白地指出:「生死即隉盤」,「煩惱即菩提」,更能契合般若思想。
  本文同時亦對中論「真諦」與「俗諦」之相即不離之關係指出:即是同一外延,同一範圍。隉盤與世間互為外延,因之,隉盤不即是世間,世間亦不即是隉盤。。對龍樹說,須煩惱滅故才能見佛。亦可見中論之空、假、中不是相等的關係。
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  龍樹哲學中最重要的觀念,自然是空。這空又與他的兩個觀念:假、中,有一定的關連。這三個觀念,及其間的相互關係,對中國佛學特別是天臺宗的三觀與三諦理論,及華嚴宗的圓融思想,也有相當的影響。本文即要透過龍樹的主要論著『中論』(Madhyamakakarika),看他如何論這三個觀念。我們也會參考他的『回諍論』(Vigrahavyavartaini)( 1)另外,這三觀念與龍樹的二諦論有直接的關連,故我們也論及二諦的問題。
  一、空假中偈
  龍樹的空假中觀念,出現於同一偈中。這偈我們稱為空假中偈。據鳩摩羅什的漢譯,這偈是:
  眾因緣生法,我說即是空 ( ),亦為是假名,亦是中道義。( 2) 若依這偈的文法,這是論及因緣生法與空、假 ( )、中 ( ) 三者的關連。因緣生法一氣貫下,是主詞;空、假名、中道則是受位。即是說,因緣生法是空,是假名,也是中道。若如此,則空、假、中三者都是對因緣生法而言;三者的地位為平行。但梵文原偈,意思卻有些不同。這裏我們且研究一下原偈看。這原偈是:
  yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahesa prajnaptir upadaya pratipat saiva madhyama.( 3) 在前半偈,yah tam 相應,是相應關係詞與關係詞的結構,而 tam 則是指涉及 sunyatam ( )。這半偈的意思是,我們宣稱,凡是相關連而生起的,都是空。什公的翻譯,意思大抵是這樣。此中的主詞是因緣生法,空是受位。但後半偈則有不同。 此中的主詞是 sa,是陰性單數,這顯然是指上半偈的 sunyta 而言: sunyta 亦是陰性單數。而 upadaya upa-saya 是『由……故』之意, 表示某種理由。 故這半偈的意思是, 由於這空是假名,故他 ( )實是中道。即是說,此中的主詞是空,而假名與中道是受位。 又包含這一意思,空之又稱為中道,是由於它 ( ) 是假名之故。( 4) 故梵文原偈並未把空、假、中三者放在平行位置,而強調由於空是假名,故是中道這
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  一意思。由此我們可以看出中道之不同於空之處;關於這點,我們將在論中道一節中交代。
  此偈顯示一重要之點:龍樹把因緣生法、空、假名、中道這四者等同起來。到底它們是在那一方面等同呢?筆者在『從邏輯與辯證法看龍樹的論證』( 5)一文中表示,它們是在邏輯意義的外延 (extension)方面等同。以因緣生法與空這二者來說,它們實有互相限制,相即不離的特殊關係。即是說,因緣生法固然是空;從本質來說,因緣生法亦只是空;離開空,因緣生法並無另外的本質。在另一面,空也只是因緣生法的空,並無另外的法的空。( 6)這是從義理方面來說。在文獻學方面,也有很顯明的證明。關於這點,我們在下面論龍樹的兩諦不分離時會有論述。
  二、空與性
  上面說,空是龍樹哲學的最重要的觀念。整部『中論』,可以說是發揮空義。『回諍論』的論證,其目標也不外是破除自性觀念,以建立空觀。龍樹的空義,相當單純、清晰,這主是就對性的否定而顯,或用以說緣生法的本質。它並不大有後期大乘佛教的那種『不空』的意思。
  就對性或自性的否定而言空,這顯然是順著原始佛教的無我、無常思想而來。『中論』並不多直接說自性是甚麽,但它的意思卻是很明顯的。所謂svabhava,還是指那個不變的、常住的實體。龍樹還是喜歡以否定的方式,來表示自性的意思,所謂『無作』( 7),『無異相』( 8)。再由自性的否定,而說空。所謂『無性為空』( 9)。若以P表示『作』或『異相』(變異)這一經驗層的意思,則性是 ~ P;空是 ~(~P),即 ~ ~ P,即還歸P,這仍通於經驗層。由此我們便可把作為經驗層面的因緣生法與空相連起來。這便是上引的空假中偈的『眾因緣生法,我說即是空』的涵意。龍樹又說:『未曾有一法,不從因緣生;是故一切法,無不是空又說者』( 10)
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  也是這個意思。
  由經驗層的因緣生法為P,通過自性的~P,而得空的~~P,亦即P,我們可以確定,因緣生法與空是邏輯地相涵的;亦可以確定緣起性空,或性空緣起,是一分析命題。( 11)緣起必定包攝性空;性空必定包攝緣起。這二者互相包攝,表示什麽意思呢?這實表示它們所指涉的,是同一的東西;具體地說,都是那個範圍的東西。這實通於我們上面所說因緣生法與空有同一的外延一意思。
  這裏我們可以把龍樹的思路歸結為三句:遮相說性,破性顯空,相空相即。此中的相指現象,即經驗層的緣生諸法;性指自性;相即的『即』指具有同一的外延。基於龍樹對自性的徹底否定,和他的空觀並不正面指涉到實在方面去,我們不能同意梅爾蒂(T.R.V.Murti)的看法,以龍樹的中觀學為一種絕對主義。( 12)我們無甯同意彭迪耶(R.Pandeya)的看法,以中觀學並非一形而上學體系,故無與於絕對主義。(13)實際上,對於絕對主義來說,自性義的實體是最後真實;但在龍樹學看來,實體的否定,或空,才是最後真實理。
  三、假名
  假名是在佛教常識中十分流行的觀念。一般都以之指緣生幻有的世俗法。一切諸法都無自性,本來空寂,故為空。但就諸法之從因緣和合而生起言這些諸法都呈現為現象,在時空中有其存在性,我們即施設地以名字來指述之、分別之。這即是假名。假是施設、權宜之意,非究竟之意。在天臺宗,假名有特殊的地位。在主體方面,它被建立為假觀,為三觀之一;在客體方面,它被視為假諦,為三諦之一。『摩訶止觀』又立『假名有』的名目。(14)
  但在龍樹的思想中,假名顯然是另外一種風光。我們不能說龍樹很重視這個觀念。在『中論』中,除空假中偈
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  外,只在另外一偈中提及到它:
  空則不可說,非空不可說,共不共叵說,但以假名說。(15)在『回諍論』,則全然未有提及。這觀念的相應梵文為 prajnapti,為約定、同意、經營之意;漢譯除假名外,尚有假、假立、假安立、假施設、虛假、假名字、施設、施設假名多種。這些都列于荻原雲來所編的『梵和大辭典』中。(16)有一點要注意的是,荻原並未列出假名有。可見假名有大抵不見於譯典中,而純是天臺宗的發明,以表示它對緣生的經驗世界的重視。
  在龍樹學的論典中,假名的出現,與空比較,根本不成比例。即使連著與它有密切關連的言說及世俗、俗諦來說,也不能與空相較(關於言說、世俗、俗諦,見下文)。我們的看法是,龍樹強烈地意識到緣起事的假名性、施設性,那是毫無疑義的;但他還是不太強調這方面。緣起性空,他還是耿耿于懷於後者。我們說中觀學派是空宗,並沒有錯。
  關於假名的意思,除了說緣起事的施設性外,還有一點極堪注意。空假中偈的後半偈,是這樣的意思:空由於是假名,故是中道。故假名並不限於說緣起事,且亦說空;即空亦只是假名,亦不能執實。這便有『空亦複空』之意;這即是中道。(17)我們可以進一步說,假名一指緣起事,一指空;龍樹似乎更重視後一意思。實在說來,龍樹在『中論』中,並沒有直接地說緣起事是假名,他只是在空假中偈中,透過說緣起事是空,空又是假名,而間接地把緣起事與假名連起來。而空是假名,卻是直接的說法,由此而引出中道。以下我們即討論中道。
  四、中道
  相應于中道的梵文為madhyama-pratipad madhyama,是中指,pratipad prati-pad 則是行跡或道。中指是取其中之意。但此中並不是指介於兩個極端的中間,一如亞裏斯多德的the mean之意而是有一超越 (transcende-
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  nce)的意思。這可從空假中偈中的『空亦是假名』一意中見到。空亦是假名,故空亦是空。龍樹提出這點的用意殆是,他說一切因緣生法是空無自性,但又防人執著於空,以為有一個空自體,因而說空亦是假名,亦是空。這超越以至破除對空的執著的說法。學者一般都這樣理解。這個意思,龍樹在『中論』的他處亦有說及,如:
  無性法亦無。(133)
  大聖說空法,為離諸見故;若複見有空,諸佛所不化。(139) 空亦複空,即是空空,這是否定之否定,或二重否定。這空空的二重否定,較之單純的空的否定,當有不同。就辯證法來說,二重否定較諸單純的否定,當能臻於較高的真理層面。關於這點,讓我們參考一下日本邏輯家末木剛博的說法:
  『否定之否定,在普通邏輯來說,歸於事物之肯定。在黑格爾的辯證法,否定之否定亦是肯定,但這是對較高層面的綜合命題或上位概念的肯定。龍樹的二重否定則不歸於單純的肯定,而是放棄理性,轉向超理性方面去。由於由言說而來的理性,必有非理性糾纏於其中,故要同時捨棄理性與非理性,舍去一切言說的思辨。結果便遠離言說,臻於解脫的直接體驗。』( 18)
  即是說,以否定來『否定』(動詞)否定,或以空來『空』(動詞)空,是以言說來否定言說的一種思考,這即是『大乘起信論』的『以言遣言』,其結果是達致言亡慮絕的境界。( 19)
  這種理解方式,頗能與空亦是假名一義理相應。凡言說都有限制性,都不能與實在相應,故最後都要被否定掉。空作為一概念,自然是言說,故要被否定,而為空空。當然我們也不能住止於空空,空空到底也不能執著,故空空之後還要空,如是下去,以至於無窮。即是說,主體性要在不斷否定不斷超越的思想歷程中,以保住其言亡慮絕的境界。這樣,最後必逼出一無住的主體性,一如禪宗『壇經』之所言。龍樹的空之哲學,似要歸於這個方向。至於龍樹思想本身是否達到這個階段,自是另一問題,這裏暫置不論。
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  否定之否定當然不是只是對否定之否定,且亦涵對肯定之否定之意,故中道亦是『離有離無』,顯示超越有無或一切相對格局的絕對的理境。但這並不是一種形而上學的絕對主義,而無寧與上面所說的超越一切語言概念的限制相對應,其目標亦是言亡慮絕。這種離有無二邊的思路,在『中論』中相當普遍:
  佛能滅有無,於()化迦旃延;經中之所說,離有亦離無。(157) 若法實有性,雲何而可異;若法實無性,雲何而可異。(159) 定有則著常,定無則著斷;是故有智者,不應著有無。(1510)諸法實相中,無我無非我。(186)
  涅盤不名有。(254) 有尚非涅盤,何況於無耶?(257)
  是故知涅盤,非有亦非無。(2510)
  嚴格地說,空亦是假名和離有離無這中道的義理,都是空義的補充,其作用是防止對空的執著。這些義理都應包涵於空中。故龍樹並沒有特別多提中道的名目,在『中論』與『回諍論』都只提過一次。(20)龍樹並沒有特別把中道提出來,別於空()而求一中諦之意。特別重視中道,而立中諦的名目,以之與空諦並列,是天臺宗的做法。
  五、二論
  龍樹有二諦的說法。這在『中論』中可以見到:
  諸佛依二諦,為眾生說法;一以世俗諦,二第一義諦。(248)
  故二諦是世俗諦與第一義諦。但龍樹並沒有正面說明世俗諦是甚麽,和第一義諦是什麽,只說明兩者的關係,並
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  牽涉到涅盤的問題:
  若不依俗諦,不得第一義;不得第一義,則不得涅盤。(2410)
  這在『回諍論』中亦有說到。( 21)即是說,此中有一認識上的階段或過程:要證得第一義諦,便要通過世俗諦;要證得涅盤,便要通過第一義諦。此中龍樹特別強調一點:必須知道這二諦的分別,才能深入瞭解佛法的真實意義。( 22)
  此中便有兩個問題:世俗諦與第一義諦到底何所指?這兩者的分別在甚麽地方和這分別何以這樣重要?下面我們便就此而討論。
  相應于世俗的梵文為Lokasamvrti vyavahara。鳩摩羅什把這兩者都譯為世俗。據囗山雄一所說,在中觀哲學,Lokasamvrtivyavahara是同義的,都是世間的言說之意,這亦可表示一般的理解的世界。( 23)故我們可視世俗為言說與由言說所表示的東西,兩者的特性都是相對性。在哲學上,這是所謂現象界,或經驗界。世俗諦則是有關這方面的真理。相應于第一義的梵文為paramartha,這是最高的,絕對方面的。第一義諦即是有關這方面的真理,所謂諸法實相(dharmata tatta)。『中論』論諸法實相謂:
  諸法實相者,心行言語斷。(187)
  自知不隨他,寂滅無戲論,無異無分別,是則名實相。(189)
  龍樹似乎很強調實相的遠離言說一面,這則與世俗的東西的言說性成一強烈的對比。對於他來說,世俗的真理,以言說來表示;最高真理,則是超言說。但後者是如何接融呢?囗山雄一以為,龍樹是順『般若經』的思想家一路,他們以為彼等所體會的神秘的直觀世界是超越乎語言與思維之上;此世界是透過瞑想而得。(24)這神秘的直觀世界,實是最高真理的境界。這神秘的直觀,相當於康得哲學中的智的直覺(intellectual intnition),這當然是
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  一種瞑想。此中我們似乎可以看到這兩諦的分別:言說與超言說。龍樹特別強調這分別的重要性,是因為它在實踐上提示出關鍵的一點:我們要由世俗諦以進於第一義諦,必須超越言說。這言說當然包含一切思惟,分別、判斷的作用。故囗山雄一說,龍樹以為,要由思惟、判斷逆返而上,回歸至直觀世界。倘若能這樣做,即能離語言而叩實在。(25)
  若以空假中配二諦,則假名自然相當於世俗諦,因假名即表示言說之意。空與中相當於第一義諦。空表示諸法的本質,這自是最後的,言極的層面。中道雖不同於空,但它到底是空義之所涵。離有離無,空亦是假名,都是空的意思。(26)龍樹實在沒有把中道從空中抽離開來,別立為一中諦之意。
  六、兩諦不離
  龍樹一方面說兩諦的分別,一方面又說兩諦的不分離。關於後者,可從空假中偈的『眾因緣生法,我說即是空』中見到,更可明顯地見於『中論』的這兩句:
  不離於生死,而別有涅盤。(1610)
  因緣生法,生死是世俗方面,空、涅盤則自然是第一義方面。這種兩諦的相即不離的關係,到底是甚麽意思?龍樹在同書中特別論及涅盤時,曾明顯地表示世間法與涅盤有同一的外延:
  涅盤與世間,無有少分別;世間與涅盤亦無少分別。(2519)
  涅盤之實際,及與世間際,如是二際者無毫釐差別。(2520)
  上一偈表示涅盤與世間法相互間無絲毫分別。下一偈則明確地點出,這無分別不是在別的方面,而是在『際』方面。這際的相應梵字為kotih,是邊際、限制、領域之意;在邏輯上來說,這是外延。即是說,涅盤與世間法都指涉
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  同一範圍的東西。在這方面,涅盤不在世間法之外,世間法亦不在涅盤之外。故兩諦是在外延方面相即不離,兩諦都指涉同一範圍的東西。


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