法界緣起論--2
六相圓融主要是從六個方面來說明緣起的各種現象之間的圓融關係。所謂“六相”，即總相、別相、同相、異相、成相、壞相，法藏在《華嚴一乘教義分齊章》卷四中對此作了較為詳細的解釋。他首先提出：
總相者，一含多德故；別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。同相者，多義不相違，同成一總故；異相者，多義相望，各各異故。成相者，由此諸緣起成故，壞相者，諸義各住自法不移動故。
六相之說本源自于地論師，相傳世親在撰作《十地經論》時，曾發現《華嚴經》的“十句式”有一個特點，即其中的第一句為總括，後面九句是對第一句的分釋，因此，為說明十句的關係，世親引入了“六相”的模式，即以第一句為總相、為同相、為成相，以後九句為從第一句分出來的別相、異相與壞相。華嚴宗自智儼始說六相圓融，法藏則承智儼的思路，對此作了多方引申，認為六相之間的圓融無礙乃是緣起諸法的本來形態。
對此，法藏舉屋舍為例來予以說明。
何謂總相?屋舍即是。屋舍必有屋舍之諸緣集合而成，沒有椽、板、瓦等諸緣，就沒有屋舍，有此諸緣，故成立屋舍之總相。法藏進一步認為，屋舍由椽等材料構成，若沒有椽，屋舍即不成，在此意義上說，椽也就是屋舍。那麼，沒有其他梁瓦等材料，光有椽即能建成屋舍嗎?法藏認為，椽之所以被稱為椽，就因為它是和板、瓦等材料一起建造成的屋舍的椽，否則，它只是一塊木料，而不能被稱為椽，也就是說，椽作為屋舍的因緣乃是與屋舍、板瓦等一體俱在的，當它僅是一塊木料而非椽時，它並不是屋舍的因緣。既然有了一椽即有屋舍的全體，也就有其他的板、瓦，而沒有椽也就沒有屋舍，板瓦也就不成其為板瓦，“是故，板、瓦等即是椽也”。法藏在這裏主要想說明的是，一切緣起法，不成則已，一成則一切成，諸法相即無礙，融通為一，此即為總相。
第二是別相。屋舍為總相，椽等即是別相，正因為有椽等的別相；，方能成屋舍的總相：“若不別者，總義不成，由無別時，即無總故。”一方面，總，、別是相即的，椽若不與舍相即，就不名為椽，舍若不與椽相即，也不名為舍；另一方面，兩者在相即中又是有別的，且正因為其相即，是故才成別，“若不相即者，總在別外，故非總也，別在總外，故非別也”，若兩者了不相關，即無總別。
第三是同相。椽等諸緣共同作舍，不相違背而同為屋舍的因緣，故名同相。它與總相的區別是，總相說的是緣起事物的總體，即屋舍是，而同相則指構成屋舍的椽等因緣，雖然其體各別，然合力共同作舍，因而名之為同相。
第四是異相。這是指椽等諸緣各有自身的類別、形狀，彼此之間互不相同。異相與別相不同，別相是椽等諸因緣有別于作為總相的屋舍，而異相則是指諸因緣之間的彼彼相異。在法藏看來，正因為諸因緣有不同的功能作用，方能合力造成一舍而有上述的同相之可言，若瓦同椽一樣有丈二之長，即不可能有屋舍的緣起。
第五是成相。由椽等諸緣，屋捨得以成，由有屋舍，椽也才得以成為椽，因此，總相與別相，相互以成。由椽等作舍，並不是說椽等合起來變成了舍，椽等依然各住自位，同時又有屋舍現前，因此是眾緣成果，因果互成。
最後是壞相。如上所述，椽等諸緣互相結合，就能成舍，但椽等諸緣本身並沒有變成屋舍，它們依然各有其不同的特徵，“椽等諸緣，各住自法，本不作故”，是為壞相。若椽等變成了屋舍，即沒有椽，既沒有椽，也就沒有屋舍可言了。
法藏在分析了六相義後又概括說：“總即一舍，別即諸緣，同即互不相違，異即諸緣各別，成即諸緣辦果，壞即各住自法。”為了形象地說明六相義，法藏在為武則天開演華嚴教義時，還曾以殿前的金獅子為喻：
師(獅)子是總相，五根差別是別相；共從一緣起是同相，眼耳等不相
濫是異相；諸根合會有師子是成相，諸根各住自位是壞相。
總之，“六相圓融”說的目的，是“為顯一乘圓教，法界緣起，無盡圓融自在，相即無礙熔融”，也就是說，雖然在無盡的緣起現象中必然會呈現出整體與部分、同一與差異、生成與壞滅的矛盾關係，但在法藏看來，對立的雙方從根本上說乃是彼此相即、共依互成的。他最後以一首偈頌來結束對六相圓融的解說：“一即具多名總相，多即非一是別相；多類白同成於總，各體別異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作。唯智境界非事識，以此方便會一乘。”
如果說六相圓融涉及的是緣起事法中的具體關係，那麼十玄無礙則是六相圓融的展開，是將其進一步拓展到整個大幹世界的結果。
“十玄”之說，創自智儼，智儼以十對範疇來總括一切佛法，稱之為“十會”，而“十玄”就是從十個方面來分述“十會”之間的複雜關係。此“十玄”是：同時具足相應門、因陀羅網境界門、秘密隱顯俱成門、微細相容安立門、十世隔法異成門、諸藏純雜具德門、一多相容不同門、諸法相即自在門、唯心回轉善成門、托事顯法生解門。此“十玄”被後來的澄觀稱之為“古十玄”。
雖然法藏的“十玄”被稱為“新十玄”，但從總體上看，他並沒有突破智儼的範圍，只是有某些名目與次第的調整以及某些概念的修訂。在《五教章》、《金帥子章》及《探玄記》中，法藏曾分別提出了三種“十玄”，這說明直至法藏，“十玄”之說仍未完全定型。現且綜合法藏的這三種說法，對十玄簡述如下：
第一，同時具足相應門。這是說緣起的一切事法能超越時空等的限制，同時圓滿具足、彼此相應而成一大緣起法聚的總體。法藏借用智儼的“十會”之說，認為一切佛法乃至一切事相，均可以十對範疇概括之，是為教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、應感(此十對名目前後亦有所不同，這裏是按照《探玄記》的說法)，這十個方面“同時相應成一緣起，無有前後始終等別，具足一切自在逆順，參而不雜，成緣起際”山。這就好比金與獅子，兩者同時相應成一緣起，故有金獅子之相顯現。此門當為對事事無礙法界的總體描述，而其後九門則都是對這一門的分述。
第二，廣狹自在無礙門。在《五教章》及《金師子章》中，此門為諸藏純雜具德門，而于《探玄記>>中，則改為此名。“諸藏純雜具德門”是說，在諸法相攝相人的無盡緣起中，隨舉一法為攝人的主導者，其餘一切諸法則必然會歸於它，是為一切即一，故名純，而此一中又含有一切的差別法，是為一即一切，故名雜，如此自然純雜無礙、圓滿具足，這運用到修行上，便是各法門相互融攝，隨修一門，即修一切。可能是考慮到這種說法主要還是基於修行的角度，因此法藏後來把它改為“廣狹自在無礙門”以進一步擴大其論述的範圍。廣狹雖殊，然不礙其相容，比如花葉雖小，亦能普周法界，雖其普周法界，卻仍不失其本位，是為廣狹自在。
第三，一多相容不同門。這是說，一遍佈於多，而同時它又容納多在自身之內，兩者能相互容受，自在無礙，卻依然一為一，多為多，各住自位，曆然有別。
第四，諸法相即自在門。當一遍佈於多時，自體人於他體，故舉體即為彼一切法，而同時它又收攝一切法在自身之內，他體人於自體，故彼一切法又即是己體，如此“一即一切，一切即一，圓融自在，無礙成耳”。值得注意的是，一攝一切乃是一個重重無盡的過程，法藏所謂“此自一切複自相人”，也就是說，隨舉一法，在它攝人一切之後，它還會一切即一，一即一切地無限進行下去，從而形成以初始法體為主導的無盡緣起，而同樣重要的是，這一初始法體的選定乃是基於不同的視角而可隨意轉換的。
第五，隱密顯了俱成門。一攝一切，則一顯多隱；一切攝一，則一隱多顯，一多不可能同時為顯，也不可能同時為隱，唯有隱顯才可能同時成立。
第六，微細相容安立門。這是強調無盡緣起的諸法“於一念中具足”，“始終、同時、別時、前後、順逆等一切法門，於一念中，炳然同時齊頭顯現，無不明瞭”。
第七，因陀羅網境界門。因陀羅即印度神話傳說中的帝釋天，相傳他的宮殿中懸掛有一結滿寶珠的網，網上之珠，珠珠相映交徹，各顯一切珠影，這裏以此來譬喻諸法之間的互相映現、重重無盡。
第八，托事顯法生解門。此門的大意是我們可以托以不同的事法來彰顯不同的義理，從而生起相應的解行。換言之，事事無礙之理隨處皆在，理並非存於爭外。
第九，十世隔法異成門。這是從時間性的角度來討淪無盡緣起，所謂“十世”，是指過去、現在、未來三世，而此三世又各有過去、現在與未來，如此合為九世，此九世不出當下之一念，總別合論故雲十世。在法藏看來，雖然十世中的事物都隔別不同，但它們都能攝於當下的一念，而時與法是不相離的，故此十世本身也能為一念所包攝。
第十，主伴圓明具德門。此門在《五教章》及《金師子章》中均為“唯心回轉善成門”，《探玄記》中方改為此名，法藏的這一修改，頗能反映出他思想中的某些困惑之處。主伴圓明具德是說，在無盡緣起的現象中，隨舉一法為主，其餘一切法即為伴，主唱伴隨，伴隨主而回轉。這裏的關鍵是，何者為主是可以基於視角的不同而轉換的，事實上，除第一門作為總括，尚只是籠統地談及諸法同時具足的關係而未有主伴之分，其餘八門都或顯或隱地蘊含著主伴關係的可轉換性維度。“唯心回轉善成”則不然，它的基本語義是“以上諸義，唯是一如來藏為自性清淨心轉也”，換言之，本覺真心作為主伴之主是一切諸法得以收攝的根基，它作為主的地位是不容被置換的。如果說前者主要是基於理事關係的考慮，即由理事無礙及於事事無礙，那麼後者主要是從心性學的角度出發而更帶有強烈的唯心色彩。
法藏的“十玄”說直到澄觀那裏才完全定型。澄觀在《華嚴經疏>>中所說的“十玄門”，名目、次第全同于《探玄記》，並且將其歸之於四法界中的“事事無礙法界”之下，這樣，十玄就被明確限定於關於事事關係的探討，這在一定意義上廓清了唯心說對華嚴教義的過多滲透。
華嚴宗的法界緣起論既是一種世界觀，又是一種體證境界，同時也是華嚴宗觀法修持的最高目標。華嚴宗對理事無礙、事事無礙法界的敷演，體現了中國佛學關注現象世界的人世精神。“事事無礙法界”是華嚴宗法界緣起論的關注重點，圍繞事事無礙，通過六相圓融、十玄無礙等的闡述，華嚴宗向人們展示了整體與部分、一與多、理與事、事與事相即相人、融通無礙的圖景，不僅體現了華嚴宗人對現象世界本身和諧的肯定，對現實社會和諧秩序的期望，而且也體現了華嚴宗理論思維的縝密、恢宏與圓融。
第四節 五教十宗與禪教一致
法藏奉《華嚴經>>為眾經之首，視華嚴教義為不共他乘的真正圓滿之說，這是立足於他對全部佛說的判釋之上的，在他看來，“以義分教，教類有五”，“以理開宗，宗乃有 十” ，這就是華嚴宗“五教十宗”的判教。
所謂“以義分教”，是就佛陀所說的教法而作的判釋，其五教是：
(1)小乘教，又名愚法二乘教，其經典為《阿含》等經，《僧只》、《四分》、《十誦》等律，《發智》、《婆娑》、《俱舍》等論，因其已證人空，未知法空，故名“愚法”。從心性上講，則小乘唯有六識，雖義分心、意、識，其實所指則一，而于阿賴耶識，則但得其名；從種性上講，小乘認為唯佛一人方有佛種性，而此佛性又不同於大菩提性，因為到成佛的究竟位，灰身滅智，佛的功德已盡，不能盡未來際起大用。
(2)大乘始教，即空、有兩宗，前者以《般若經》、“三淪”為基本典籍，稱空始教；後者奉《解深密》等經，《瑜伽>>、《唯識》等論，稱相始教。從心性上講，此教於緣起生滅事中建立阿賴耶，認為由業等種子成辦賴耶為異熟報識而為諸法之依持，然因賴耶與真如未能融通，即緣起生滅依持賴耶，而真如凝然不作諸法，故唯得一分生滅之義；從種性上講，此教亦于無常法中建立種性，從而有五種性之說，其中一分眾生法爾無性。
(3)大乘終教，此教的經典有《勝鬘》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》、《法界無差別》等淪，它的基本理論是如來藏緣起。即從心性上看，此教不僅講阿賴耶，也講如來藏，不僅講生滅之事，也講不生不滅之理，認為不生不滅與生滅和合，非一非異，故名阿賴耶，因而得理事融通二分義，此教還認為如來藏是一切諸法緣起的依持，這與始教以阿賴耶為依持也明顯不同；從種性上看，因為它是就真如性立種性義，故認為定性二乘、無性眾生亦悉有佛性。
(4)頓教，指不依言說文字、不設修行階位而頓悟佛理的教義，其典籍有《維摩》、《思益》等經。在法藏看來，以上的始、終二教，都尚有修行階位的高低先後，故為漸教，而頓教則是真如之體的朗然頓現。
(5)圓教，“若依圓教，即約性海圓明，法界緣起，無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融”。它是指華嚴自宗的教義。
法藏的五教說是糅合諸家之說加以總結而成的，就自宗而言，他一方面改造了法順的“五重止觀”，使之一變而為判教的理論，另一方面他也吸取了智儼在<<孔目章》中所說的“依教五位差別”的名目；就他宗來說，則顯然是受到了天臺“八教”說的影響，尤其是他把本來是就教法形式而言的“頓教”，與就教法內容而言的小、始、終、圓糅合為一，不免顯得有點突兀，正是這一點曾引起了他的弟子慧苑的批評。
所謂“十宗”，是將五教按義理的不同加以細分而成的，此十宗是：(1)我法俱有宗，主張人、法俱實，為人天乘與小乘犢子部等所立。犢子部立三聚法，謂有為聚、無為聚、非有為非無為聚，前二即為法，後一即為我；或開為五法藏，謂過去、未來、現在、無為、不可說，後者亦即是我，在犢子部看來，此不可說我就是果報的承受者。(2)法有我無宗，為小乘說一切有、雪山、多聞等部所立，有部開一切法為心、心所、色、不相應、無為五位，認為其法體三世實有，而人我因緣和合，故假有不實。(3)法無去來宗，為小乘大眾、雞胤、制多山、西山住、北山住、法藏、飲光等部派的教義，認為唯有現在及無為法，而過去、未來法體用俱無。(4)現通假實宗，為小乘說假部、經部別師及《成實論》等所立，認為無過去、未來諸法，於現在法中，亦唯蘊為實，而處、界均假。(5)俗妄真實宗，為小乘說出世等部派所立，認為一切世俗現象均虛妄不實，而唯有出世法才是真實的。(6)諸法但名宗，為小乘一說部等部派的教義，認為一切人法，唯有假名，都無實體。以上六宗，相當於“五教”中的小乘教。(7)一切皆空宗，相當於大乘始教中的空宗，主張一切諸法，緣起性空。(8)真德不空宗，相當於大乘終教，認為一切諸法皆為真如的顯現，而真如自體不空。(9)相想俱絕宗，相當於大乘頓教，主張泯除主客的分別，一時頓現真如之理。(10)圓明具德宗，即華嚴自宗的教義，相當於一乘圓教，所渭“別教一乘，主伴具足，無盡自在，所顯法門是也”。
法藏的“十宗”說顯然是為彌補“五教”義的某些疏漏而提出來的，比如在這裏他加強了對小乘的判釋，不過從總體上看，這基本上是對唯識宗窺基所立“八宗”義的承襲與改造，創新之處並不多。
法藏之後，宗密基於其真心一元論的立場，對整個佛法又作了重新判釋，在他看來，佛教自淺至深，可分為五等：一是人天教，此教明三世業報、善惡因果之理，卻“未審誰人造業，誰人受報”；二是小乘教，講色心二法，“以色心二法及貪瞠癡為根身器界之本”，卻不了知持得此身無間斷的自體；三是大乘法相教，此教主張萬法虛妄，唯識所變，識為身本，但“所變之境既妄，能變之識豈真?”四是大乘破相教，“此教但破執情，亦未明顯真靈之性”，例如主張“心境皆無”，卻無法解釋“知無者誰?”⑥五是一乘顯性教，這就是宗密所理解的華嚴教義，“說一切有情，皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏”⑦，在宗密看來，這才是佛說的了義實教。
雖然前說諸教不達真性方為身本，故皆不究竟，然都可以真性來貫通之，是為“會通本末”。渭最初唯一真性，以其不覺，故有生滅心相，此生滅心相虛幻可破，故能會第四破相教；由此不覺，轉而成能見之識與所見之境，故能會第三法相教；因此又見自他之殊，遂成我執，而有貪瞠癡三毒熾盛，以此可會第二小乘教；由有三毒，故有善惡業報，如此即通於第一人天教。不僅如此，宗密認為，接下去還可以會通儒道諸教，儒道所謂的自然、天命，亦皆是業報使然，而彼不知，方名之為自然與天命。宗密的“會通本末”既會通了華嚴教之外的各家學說，同時又抬高了華嚴宗本家之學，將其視為是對以往各種學說的最高概括和總結。
宗密不僅是華嚴學者，亦自稱是南禪荷澤宗的傳人，因此他不僅以真心來會通教門，而且還進一步來會通禪教。在《禪源諸詮集都序》中，宗密首先把禪教各分為三，並將禪門三宗與教門三家一一對應，“然後總會為一味”，認為都可以在本覺真心的基礎上統一起來。他的具體說法是：
第一為禪門的“息妄修心宗”，此宗以為眾生“本有佛性，而無始無明覆之不見”，因此“須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照”，這主要是指以神秀為代表的禪宗北宗。與之相對應的教門，宗密認為是“密意依性說相教”中的“將識破境教”。所謂密意依性說相教，是說佛陀雖見眾生迷性而起、無別自體，然聞者難以開悟，故唯依性說相，性體未彰，是為密意，此教分為三類，一是人天因果教，說善惡業報之義；二是說斷惑滅苦樂教，此即為小乘教，開示厭苦斷集修道證滅四諦之理；三是將識破境教，此即為大乘法相教，此教以生滅諸法，但是八種識體之所變現，故本無我法。宗密認為，只有這第三類“將識破境教”與禪門的息妄修心宗相對應，因為所謂息妄修心，正是息我法之妄，修唯識之心，故它不關外境事相，而唯於心中漸次著力。
第二為禪門的泯絕無寄宗，此宗認為“凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無，即此達無之智，亦不可得，平等法界，無佛無眾生，法界亦是假名。……設有一法勝過涅盤，我說亦如夢幻。……如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫”。這大略是指牛頭、石頭的禪法。與之相對應的教門，是密意破相顯性教，以其“意在顯性，語乃破相”，故得此名，這主要是指大乘空宗的學說。
第三為禪門的直顯心性宗，此宗“說一切諸法，若有若空，皆唯真性，真性無相無為，體非一切……然即體之用，而能造作種種”。於中又可分為兩類，一是說“即今能語言動作，貪瞠慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也”。這大約是指洪州禪“作用即性”的教義。二是說“諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧”。這就是宗密自稱所傳承的荷澤宗義。與直顯心性宗相對應的教門，是顯示真心即性教，也就是宗密所理解的直契心體的華嚴教義。
三宗與三教的配對，在細節上也許有不甚確當之處，但值得注意的是，按照宗密的思路，無論是三宗還是三教，事實上都可以《大乘起信論》的“一心二門”來貫通之，換言之，相乃性之相，性為相之性，而三宗或三教的排列次第即是由相及性，於禪門之直顯心性宗、於教門之顯示真心即性教，方直契心體，故為了義真實，而它反過來又能包容前兩者，故此三教一致、三宗一致，而禪教亦可會通為一，“三教三宗，是一味法”。
宗密的禪教一致論對後世產生了極大的影響，這主要表現在兩個方面，其一，它基本解決了自南北朝以來禪教之間的對立與紛爭，雖然天臺亦曾提出“止觀雙行”的主張，但直到宗密，禪教之間的對立才得到根本性的改觀，尤其是在禪宗極度興盛之後，宗密所謂“經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違”的說法更具有強烈的現實意義。其二，宗密的禪教一致論是建立在真心一元論之基礎上的，這種有別於印度佛學的以真心本覺為特徵的理論經過宗密的系統發揮，從此獲得了相對統一而穩固的形態，並成為中國佛學中占主導地位的理論形態之一，它是中國化佛學完全成熟的一個重要標誌。
華嚴宗在隋唐佛教宗派中出現較晚，因而其判教有可能在批判總結之前的判教學說基礎上，博採眾長，形成更成熟的判教思想。如法藏的“五教十宗”的判教思想試圖用邏輯的方法來貫通佛教的各家異說，把佛教理論的發展看作是一個由小到大、由始到終、由漸到頓、由偏到圓的邏輯發展過程，即體現了鮮明的哲學意識和清晰的邏輯層次，其體系的恢宏和理論的縝密，將中國佛學圓融精神發揮得淋漓盡致。而宗密在繼承法藏判教理論的基礎上，進一步把融會的範圍擴大到佛教之外，以華嚴教義來“會通本末”，把包括傳統儒、道等思想在內的各種異說調和會通起來，無論從理論方法上還是從文化融合方面均充分體現了中國佛學的圓融特徵。
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