法界緣起論--1
本講主要介紹華嚴宗的思想。在中國佛教宗派中，除禪宗之外，華嚴宗可稱得上是一個中國化色彩最為鮮明的宗派。由於法藏實際創立該宗已遲至武周時期，因此他有可能兼攝諸宗之長而融通之，使其學說頗多糅合色彩。尤其是宗密以禪教相會通，基本結束了自佛法東流以來諸說紛呈的局面，中國佛學由此呈現出一種與印度佛學截然不同的、以真心本覺為特徵的統一、穩固的理論形態。當然，說華嚴宗頗多糅合色彩並不意味著它沒有獨具特色的理論，恰恰相反，它對天臺、唯識等各家學說的融攝乃是以自宗的法界緣起論為基石的。華嚴宗的法界緣起論是在印度佛學緣起淪基礎上發展起來的。因此，本講在具體介紹華嚴宗的基本思想之前，先對佛教緣起論的基本思想及其源流作一簡要介紹。
第一節 業感緣起到真如緣起
“緣起”，亦稱緣生，梵文Pratityasamutpada的意譯，意渭一切事物和現象都處在普遍的因果聯繫之中，都依一定的條件而生起。緣，指一切事物和現象所依賴的原因和條件；起，就是依條件而生起。《阿毗達磨俱舍論》卷九雲：“種種緣和合已，令諸行法聚集生起，是緣起義。”佛教的緣起論強調的是一切事物和現象的生滅變化，都毫無例外地是因緣和合的結果，即都是各種因素在一定條件下的聚合，以此來說明因果關係的普遍性和絕對性，說明一切事物和現象都沒有不變的自性，沒有獨立自存的實體或主宰。一般認為，佛教緣起論的經典性提法是：“此有故彼有，此生故彼起；此無故彼無，此滅故彼滅。”
緣起論是佛教全部理論的基石，也是佛教各家各派展開其理論與實踐的根本依持。佛教把緣起視為世界的終極原理，認為佛陀之所以成為佛陀，就在於他證悟了緣起法的根本道理。《雜阿含經》卷十二中說：“佛告比丘，緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺。為諸眾生，分別演說，開發顯示。”佛教的四諦、十二因緣等，其實都是緣起論的具體展開或對緣起論的具體運用。
佛教緣起論的提出，既是釋迦牟尼對當時社會上不同的宗教文化思潮思考的結果，也體現了佛教創教的根本宗旨——通過消除人生痛苦的原因以擺脫人生的痛苦，最終實現解脫。在釋迦牟尼生活的時代，印度社會中最有影響的是正統的婆羅門思潮，同時還有各種新興的反對婆羅門教的“沙門思潮”。他們對佛教緣起論的提出從不同的角度產生著一定的影響。而反對婆羅門教宣揚的神創說和神意決定論則是佛教以緣起為理論出發點的重要原因。
如本書第二講中所曾提到的，佛教最初是沙門思潮之一，它是以反對婆羅門教的姿態而登上社會歷史舞臺的，因而它的許多基本理論和思想主張都是與婆羅門教針鋒相對的。婆羅門教認為，萬能的造物主“大梵天”為宇宙萬物乃至人的創造者和主宰者，萬物的差異及人生來的高低貴賤之不同，都是神意的安排，因而“四種姓”的差別是神聖不可改變的。婆羅門教還認為，人有不死的靈魂，可以根據現世的行為，即根據是否信奉婆羅門教並嚴格執行教法規定而于來世轉變為不同形態，或變為神，或轉生為不同種姓的人，或轉生為畜生／)壘蔔地獄。人的靈魂本質上即是“梵”，通過祭祀神靈和宗教修行，可以親證“梵我一如”，從而獲得解脫。由於婆羅門教認為只有部分種姓才有資格信奉宗教、禮拜神靈，因而實際上剝奪了一部分人求得解脫的權利。佛教以緣起論來反對婆羅門教的神創論，破除四種姓說的神學基礎，認為並不存在永恆絕對的神，種姓的區分也不體現神的意志，應該以人的德行而不應以人的出身來劃分種姓。佛教由此而打出了種姓平等的旗號，特別是強調各個種姓在信奉佛教追求宗教解脫中的平等，為自身的興盛發展創造了條件。
佛教的緣起論也是釋迦牟尼基於對人生問題的思考而提出的基本看法。當年釋迦牟尼創立佛教，就是有感于現實人生的痛苦而要致力於追求永超苦海的極樂。他最關注的就是人生問題。人生的本質是什麼?人從哪里來，又向何處去?釋迦牟尼在菩提樹下證悟的宇宙人生真諦，就是通過分析生、老、病、死等人生現象，得出了萬法緣起的結論，並通過四諦、五蘊、八正道、十二因緣等，具體說明了人生無常，一切皆苦，揭示了人生痛苦的原因以及擺脫痛苦的途徑、方法和境界，從而建構了佛教特殊的人生觀和世界觀，既表現了原始佛教的基本特點，也體現了佛陀創教的根本精神。
隨著歷史的發展，佛教內部也出現了不同的學派，各派基於緣起論來展開自己的理論學說，同時又對緣起論作出了不同的發展，從而使佛教緣起論的內容日益變得豐富多彩。
佛教最早的緣起淪是“業感緣起論”，也就是十二因緣說。關於十二因緣，我們在第二講第二節“印度佛學的創立與發展”中已有專述，這裏我們僅對“業感”作些說明。所謂“業感緣起”就是將世間的一切現象和有情眾生的生死流轉，都視為由眾生的業因相感而緣生。“業”，梵文Karma的意譯，音譯為“羯磨”，泛指一切身心活動。佛教一般將業分為身、語、意三類：身業，指身體的行動；語業，也稱口業，指言語；意業，指思想活動。《大毗婆沙論》中說：“三業者，渭身業、語業和意業。問此三業雲何建立?為自性故，為所依故，為等起故。若自性者，應唯一業，所謂語業，語即業故；若所依者，應一切業皆名身業，以三種業皆依身故；若等起者，應一切業皆名意業，以三皆是意等起故。”佛教認為，身、語、意三業的善惡，必然會引起相應的果報。所謂善有善報，惡有惡報，這是鐵的因果律。對於業的善惡性質及其果報，《成實論》卷七中說：“業報三種，善、不善、無記；從善、不善生報，無記不生。”意為善業必招致善報，惡業必招致惡報，無記乃非善非惡，不產生什麼結果，故曰“不生”。此外，在佛教中還有將業分為表業、無表業、引業、滿業等不同的說法。
例如說一切有部就將三業中的意業稱為“思業”，認為它是人的內心世界的活動，其體性為“思”，是他人看不見、聽不到的，屬於“無表業”；而將三業中的身業和語業稱為“思已業”，認為其體性為“色法”，是他人看得見、聽得見的，故屬於“表業”。後來的法相唯識宗對此又有不同的看法，認為意業雖然沒有外在的表現，卻能於內心自我表示，故也是表業。佛教認為，“業”不但是“受身因緣”，而且萬物也“從業因生”。決定個人生死禍福的業稱“滿業”或“別報業”，所得的果報稱為“別報”；決定人的共性和共同物質生活條件的業，稱“引業”或“總報業”，所得的果報稱為“總報”。
由此，佛教又引出了有漏果和無漏果、正報和依報等不同的說法。漏，意為由煩惱業因而流傳生死。有漏，即導致生死流轉的一切法；無漏，即斷除三界煩惱、超越生死輪回的一切法。佛教認為，有漏業因招致有漏果，使眾生流轉於六道之中；無漏業因招致無漏果，使眾生得以成菩薩作佛。有漏果和無漏果又有正報和依報之分。正報是指有情眾生的自體，依報是指眾生所依止的國土世界。佛教以“中有、生有、本有、死有”的“四有”輪轉說，來說明每一個生命自體的輪回轉生；又以“極微”的聚合離散，來說明眾生依住的國土世界的生滅變化皆由眾生共同業力所感而起。強調眾生的自體及其所依住的世界，皆由業力所感而生起，從而宣揚斷除惑業、超脫輪回的宗教解脫論，這就是業感緣起的基本出發點。
由於早期佛教主要關注人生和人的解脫問題，因而業感緣起也主要是通過觀察和分析人的生命流程來展開，偏重於從人的心理活動和道德行為來尋找世間一切現象及有情的生死流轉的根本因緣，突出業力的作用，並以一種真實可感的形式強調了為善去惡的重要性，這既非常適合於宗教對勸善的強調，也對駁斥婆羅門教的神創說並確立佛教信仰的特色，有著十分重要的意義。
部派佛教時期，緣起論有進一步的發展。其理論關注點由側重人生哲學而擴大到了整個宇宙觀，認為不僅人生現象，而且宇宙的一切現象，都是緣起的。“南方的《法聚論》，講二十四緣，北方的《舍利弗毗曇》，講十緣，都講得頭緒紛繁，相當蕪雜”，這些不同的觀點在客觀上擴大了緣起論的視域，也使緣起論的內涵有了一定的變化。一般來說，上座部佛教各派比較偏重於說“有”，肯定心法與色法(精神現象和物質現象)都是實在的，例如說一切有部主張“三世實有”，即認為因緣而生的一切法，不僅現在實有，而且過去、未來也是實有的。而大眾部的各派一般都比較偏重於說“空”，對現實世界持否定的態度，例如一說部主張“諸法俱名論”，認為世間法、出世間法全是假名，一切法都無有實體，都是不真實的。從哲學理論上看，大眾部的理論對大乘空宗的影響較大，而上座部的理論則更多地為大乘有宗所繼承。
大乘空宗的緣起論主要強調萬法的性空假有。它認為，萬法皆因緣和合而生，本無自性，更無實體，其本性是“空”，因而都是虛幻不實的假相。但虛幻不實並非“虛無”不存在，若否定因緣和合的假有，那就是“惡趣空”了。因此，對於緣起法，既要看到它無自性(空)，又要看到它作為假名有(假有、假施設)還是存在的，如此觀緣起法之空，才符合中道義。《中論·觀四諦品》中說：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”這首著名的“三是偈”從空、假、中三個方面來觀緣起法，被認為是“中道觀”。故大乘空宗也稱中觀學派。講中道觀，比單純講緣起空更進了一步，但正如 呂激 先生所說：“中觀思想是直接由緣起空思想發展來的。”它克服了把緣起法視為實有或絕對空無的兩種極端看法。
中觀學派在緣起論方面提出的重要觀點是“八不緣起”。《中論·觀因緣品》中說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出(去)。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。”中觀學派認為，生滅、常斷、一異、來去這四對範疇是概括一切存在的基本範疇，也是人們認識之所以成立的根據。真正的緣起論就應該是對生滅、常斷、一異、來去等八個方面都無所執著，即克服八種偏見，離開八個極端，由此才能顯示出緣起論的本意，從而達到對宇宙實相的認識。這就是八不緣起，亦稱八不中道。中觀學派的緣起理論曾對中國佛學產生過極為深刻的影響。
繼中觀學派而起的瑜伽行派則從“三界唯心”、“萬法唯識”出發，提出“阿賴耶識緣起”，更從思辨哲理方面進一步抽象地發展了緣起論。該派認為，既然有緣起，就不可能是絕對的空無，實際上世間萬法都離不開“識”，都是“識”的變現。由於其主張“境無識有”，故又被稱之為大乘有宗。他們認為，能夠變現萬法的識，主要有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在八識中，阿賴耶識是最根本的，它含藏著產生世界萬法的各種種子。種子是產生萬法的潛能，種子發生作用，顯現萬法，叫作“現行”。這就是說，所謂的世界萬法只不過是阿賴耶識中的種子的外現，皆依阿賴耶識而緣起。種子遇緣則生起現行(顯現萬法)，現行又會薰染種子，其後種子遇緣再生起現行，如此輾轉依存，互為因果而無窮盡，即是阿賴耶識緣起。瑜伽行派還通過種子與現行的互熏來說明眾生由“識”的轉變而實現解脫的途徑，即把佛教修習的全部目的歸結為阿賴耶識種子的轉依，從而形成了阿賴耶識緣起的一大特色。後來玄奘創立的法相唯識宗主要就是弘傳這一系的思想。
對中國佛學影響比較大的還有如來藏緣起和真如緣起等。如來藏的“藏”是胎藏的意思，如來藏，意謂如來在胎藏中，它是佛性的別名，但更突出了“如來即在眾生身內”Q)，是一切眾生的成佛之因。它雖然在眾生之中，與煩惱雜處，但它的體性卻是清淨的，因而也稱“如來藏自性清淨心”。佛性一如來藏系的思想視如來藏為世界的本源和眾生解脫的根本依持。<<大乘起信淪》又進一步發展這種思想而提出了真如緣起論。真如，意為真實不虛，常如其性。《成唯識論>>卷九日：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實，於一切位，常如其性，故曰真如。”真如作為如來藏、佛性的異名，更強凋的是它的絕對、永恆和不變。真如不變，不變隨緣。佛性一如來藏系思想通過確立一個絕對永恆的“清淨心”或“佛性”來說明世界萬法皆依此而緣起。這種緣起論後成為中國佛學的中心理論之一。
佛教傳到中國以後，緣起論作為佛學的根本思想，在中國傳統思想文化的氛圍中得到了進一步的豐富和發展，並出現了許多富有中國特色的緣起理論。其中以《大乘起信論>>為代表的真如緣起論以及由此而展開的法界緣起論等，成為最令人矚目的內容。
《大乘起信論》究竟是譯自梵本，還是中國佛教學者的撰述，亦即所謂《大乘起信論》的真偽問題，至今在中日學術界仍有不同看法，但此書在南朝梁代以後就開始流傳，並因其結構嚴謹，條理清楚，特別是與中國哲學重心性的特色相契合而在隋唐時期廣泛流行，給了中國佛教各宗各派以深刻的影響，這卻是事實。從《起信淪》被認為是中國人的撰述這一點，也可說明《起信論》與中國佛學的關係之密切。《大乘起信論》認為，阿賴耶識雖為宇宙萬象之總根源，然究其原因，則在於其為真如與無明妄念的和合。真如是永恆絕對、自體清淨、無所不在而又靈明不昧的，它既是宇宙萬法之本，也是眾生自心本性，因此也叫“眾生心”。本來清淨的真如由於忽起的無明妄念而隨緣生起森羅萬象。由此，真如一心而開出了二門：“心真如門”和“心生滅門”。“心真如門”是從宇宙的本體方面著眼，“心生滅門”則形象地表示了真如受無明緣動而生起宇宙萬象。真如雖因無明而緣起生滅變化，但其自性卻始終不變。猶如海水本自湛然，因風之緣而波濤起伏，然海水之濕性是始終不會變的。《大乘起信論》正是在對真如的“不變”和“隨緣”的論述中建構了所謂的“真如緣起論”。
高振農 先生在《大乘起信論校釋》的序言中曾指出：“‘真如緣起’說，是中國佛教特有的緣起理論。它是在印度佛教原有的‘業感緣起’和‘阿賴耶識緣起’等理論的基礎上，吸收中國佛教思想的特點而形成的。有人甚至認為，‘真如緣起’的理淪，吸收了許多中國道家和儒家的思想，其中‘眾生心’，似乎是《老子》中所謂的‘道’或《易經》中所講的‘太極’。而‘一心二門’，‘有如太極生二儀的含義’(羅時憲《佛教緣起論的概述>>，臺灣《現代佛教學術叢刊》第53冊)。這些說法，有它一定的道理。”我們認為，“真如緣起論”究竟是不是“中國佛教特有的緣起理論”，這個問題還可以再研究，但這裏提到的此種理論與中國傳統思想的相契合，則是值得重視的。正因為此，“真如緣起論”成為隋唐佛教的主要理論之一，特別是在華嚴宗中得到了進一步的發展。
華嚴宗的基本理論是法界緣起論。它以“一真法界”為萬法的本原，認為世界上一切現象都是“一真法界”隨緣而生起。“一真法界”也叫“一心法界”，實即“真如佛性”，因此又叫“性起緣起”。緣起的各種現象之間，你中有我，我中有你，相即相人，圓融無礙，處於重重無盡的聯繫之中，因此又稱“無盡緣起”。華嚴宗專門立四法界、六相圓融、十玄門等來說明這無盡緣起的理淪。這種理淪被認為是中國佛學發展的成熟形態，它包含了對現象與本體、一與多等許多問題的哲學思考。
天臺宗和禪宗的理論也都受到了真如緣起淪的影響，但又分別形成了各自的特色。它們的共同點是都同時融合了中觀般若的思想，並將真如法性與人的心性聯繫起來，意在從人的心性中尋找萬法緣起之本。天臺宗提出“一念三千”，認為三千世間就在一念心，“若無心而已，介爾有心，即具三幹”，強調萬法不是由“法性”隨緣而作，而是人心中本來具足的：“若從心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。”禪宗也強調“萬法盡在自心”，“於自性中，萬法皆見(現)”。“心是一切法”和“萬法盡在自心”等說法，雖然與真如緣起論的思想有一定的差別，但其與《大乘起信論》等的思路仍然有著共同之處。
當然，我們說真如緣起論在中國佛學中佔有重要地位，並不排斥其他緣起論在中國也有很大影響。包括業感緣起在內的佛教各種緣起學說，都在中國得到了譯介和傳播。緣起論成為中國佛學各家各派名副其實的理論基礎。
第二節 法界觀門與無盡緣起
“法界”是華嚴宗的基本概念，它是梵文Dharmadha^tu的意譯。在《華嚴經探玄記》卷十八中，法藏曾對此有一個解釋，他說：
法有三義，一是持自性義，二是軌則義，三對意義。界亦有三義，一是
因義，依生聖道故。《攝論》雲，法界者，謂是一切淨法因故；又《中邊論》
雲，聖法因為義故。是故說法界，聖法依此境生，此中因義是界義。二是
性義，謂是諸法所依性故。此經上文雲法界法性並亦然故也。三是分齊義，謂諸緣起相不雜故。初一唯依主，後一唯持業，中間通二釋。
法，泛指一切事物，在佛典中通常以二義釋之，一為任持自性，意即每一法都有與他物相區別的不變的本性；二為軌生物解，意即它能令人產生與之相符合的認識，至於法藏所謂的“對意義”，是特指法作為第六意識的對境，其含義相對較窄。界有種族、族類的意思，按法藏的解釋，一為因義，二為性義，其實指的都是真如理體，眾生因證悟真如而成佛，故它是產生聖道之因；真如又是一切諸法的共同本性，所以又具性義；至於所謂的“分齊義”，則是指事法而言的，即事物因有不同的自體、不同的相狀而有不同的分界。概而言之，法界大略有二層含義，一是就事法而言的各類分界，二是就理體而言的真如佛性。
眾所周知，緣起論是所有佛學理淪的基石，那麼被華嚴宗人視為最為究竟圓滿的法界緣起，其特色又何在呢?簡言之，就是法藏所說的“以諸界為體，緣起為用，體用全收，圓通一際”。諸法的緣起以法界為體，法界隨緣而起諸法之用，因此體非於用外別有其體，體因用而顯；用亦非於體外別有其用，用依體而起，如此體用互融，相即相人，雖事相宛然而又不礙其體恒一味，這才是超乎諸家緣起說之上的法界緣起。
在華嚴學中，另一個基本概念是“性起”，這實際上是把法界緣起收攝到心性的角度來加以考慮。性起之名，出自晉譯《華嚴經》中《寶王如來性起品》的品名，唐譯則改為《如來出現品>)，按經文所述，是說如來以各種形象出現于世教化眾生。法藏承智儼的思路，對此卻作出了兩種與經文原義不同的發揮：
從自性住來至得果，故名如來，不改名性，顯用稱起，即如來之性起；
又真理名如、名性，顯用名起、名來，即如來為性起。
這顯然是以體用來詮解性起，性起即為依體起用，那麼這一性起與通常所謂的緣起有何區別呢?法藏解釋說：
性起者，即自是言，本具性不從緣；言緣起者，此中人之近方便，謂法
從緣而起無自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即無
起以為性故，即其以不起為起。
一般所謂的緣起，是說“法從緣而起”，因此是“緣集有，緣散即無”，在法藏看來，這只是方便之談；而性起則是由平等一味的真如理體隨緣而起萬法，真如本無起滅可言，因此雖起實無有起，雖滅實無有滅，“緣合不有，緣散不無”，是為“以不起為起”。
為具體闡明“法界緣起”，華嚴宗人還提出了著名的“四法界”說，它是由最初的“法界三觀”發展而來的。相傳華嚴初祖杜／頃和尚曾撰有《華嚴法界觀門》一文，最先確立了三觀之義，此文原為法藏《華嚴發菩提心章》的一部分，從其行文與思想來看，不太像是杜順的獨立作品，故學界一般認為法界三觀乃是法藏的創構。
所謂“法界三觀”，是指真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。法界，為所觀之境，三觀即能觀之觀。“法界三觀”中每一觀又開為十門，總合三十門觀法。
第一“真空觀”，是觀理法界，即觀一切諸法當體即空、色空無礙。於中別為四句：會色歸空觀，明空即色觀，色空無礙觀，泯絕無寄觀，前兩句又各攝四門，總合十種觀法。具體地說，(一)“會色歸空觀”，是觀萬法因緣和合，當體性空，此空非指事物因斷滅而成空，亦非色相全無而為空，空作為色法等的會歸處也並不含攝能會歸於它的色法，因此確切的含義只能是指諸法因無自性而體性空。(二)“明空即色觀”，此句為上一句的倒轉，即從空的視角來觀照空色相即，其所攝四門亦為上句四門之倒行，茲不贅述。(三)“色空無礙觀”，色非實色，空非斷空，因此色舉體不異空，空舉體不異色，觀色即可見空，觀空即可見色，色空無礙，融通一味。(四)“泯絕無寄觀”，如此所觀之真空，必然超越一切色空的對待，非言所及，動念即乖。
如果說真空觀主要涉及理體本身，那麼進一步的觀法必然要介入到事法的層面，這就是第二“理事無礙觀”。理事無礙觀，即觀理事無礙法界。此觀亦有十門：(一)理遍於事門，(二)事遍於理門，(三)依理成事門，(四)事能顯理門，(五)以理奪事門，(六)事能隱理門，(七)真理即事門，(八)事法即理門，(九)真理非事門，(十)事法非理門。此十門大致可分為三組，前二門為一組，為理事之互遍，其後四門為一組，為理事之相成相違，末四門為一組，為理事之相即相非。
十門中最重要的是理事互遍的關係。事是分位差別的，理是五分限的，但事含理是含全體之理，因為理是不可分的，法藏於此雖然開為二門來談，其實說的是同一件事：
一理遍於事門。謂能遍之理，性無分限，所遍之事，分位差別。一一
事中，理皆全遍，非是分遍。……二事遍於理門。謂能遍之事，是有分限，
所遍之理，要無分限，此有分限之事，於五分限之理，全同非分同。山
一方面，理體周遍於一切事相，另一方面，每一事法即使小至纖塵，也含攝理之全體，就前一方面說，理顯然是五分限的，而就後一方面來看，我們也可以相對地說理有分限，但這絕不意味著全遍于不同事法的理因此就可以被分割，相反，理的完整性與同一性在每一事法上都能得到同樣的體現，即使這些事法就其表面形態來看會有如許的差異。法藏具體還用理望事、事望理各有一異四句來對此加以淪證，一是理事非異，故理全體在一事，一微塵亦能周遍於真理；二是理事非一，故理恒無邊際，而事能住於自位而不壞；三是由於非一就是非異，故理事雖殊而不妨其互遍；四是由於非異就是非一，故兩者的互遍亦不妨其差別。雖有能同時成立的四句，其實可簡並為兩句，一是理事互遍，二是事有分限理五分限，後兩句無非是強調兩者能同時成立。對此，法藏還曾以水波之喻來加以說明，他說：
如全大海在一波中而海非小，如一小波匝于大海而波非大；同時全遍
于諸波而海非異，俱時各匝于大海而波非一。又，大海全遍一波時，不妨
舉體全遍于諸波；一波全匝大海時，諸波亦各全匝，互不相礙。
水波之喻是華嚴宗人用來說明理事關係的經典例證，這裏水或者濕性喻理體，波或者動相喻事法。事法是各住自位的，亦即每一事法都有其不同的大小、形態與相狀，同時卻又能以類似於水波的方式彼此不相妨礙地融攝有同一的理的整體。這一理事互遍的關係是其他各門所有理事關係的基礎，而在論述其他各門理事關係時，也都始終貫穿著這樣一個水波之喻。
“理事無礙觀”十門中的第二組，即“依理成事”、“事能顯理”、“以理奪事”、“事能隱理”，這四門是用來表明理事之間相成相違之關係的。一方面，事法本無自性，唯依理體而起，如此生起的事相卻又能反過來顯明理體；另一方面，理體顯明則事相便成虛幻，事相顯露則理體自然隱沒，兩者既相依互成，又彼此相奪互違，這是理事關係的又一層面。
“理事無礙觀”十門中的第三組，即“真理即事”、“事法即理”、“真理非事”、“事法非理”，這四門則是從相即相非的角度來考慮理事關係。一方面，理體不在事法之外，理全體即是事，事法依緣而起，本無自性，故當體亦即是理；另一方面，事法是依於理體而起的幻相，而理體是作為所依的真實，兩者又全然不同。
總之，通過以理事互遍為核心的理事無礙觀，法藏無非是要說明，形態各異的事法正是由於它們所普遍攝人的同一理體而獲得了它們的統一性，不可分的理就是它們能彼此疊合、相即相人的仲介，因此，接下來便自然過渡到周遍含容觀。
第三“周遍含容觀”，即觀事事無礙法界。此觀的十門是：(一)理如事門，(二)事如理門，(三)事含理事門，(四)通局無礙門，(五)廣狹無礙門，(六)遍容無礙門，(七)攝人無礙門，(八)交涉無礙門，(九)相在無礙門，(十)普融無礙門。這裏前二門重申了理事的互遍，指出事無別事，全理為事，以此理為仲介，故一微塵亦能周遍一切法。第三門是上兩門的綜合，意為一切事法都有理事兩個方面，故必然因其所含理體的同一性而由理事無礙及於事事無礙。第四、第五兩門是從各住自位的角度講的，即事法能不離其所處的空間位置、不改變其形態大小而全遍於十方一切處。第六、第七兩門則分別從一相待於一切、一切相待於一的角度來談一與一切之間的相攝相人，攝即廣容，人即周遍，當一微塵周遍于一切法時，它也就同時含容一切法在自身之內，當一微塵含容一切法時，它同時也就周遍於它所含容的一切法，一切法相待於一，亦複如是。第八、第九兩門則分別對應於上兩門的視角而有不斷回互而遞增的無盡緣起的效應，第八門通有四句，謂一攝一切，一人一切；一切攝一，一切人一；一攝一法，一人一法；一切攝一切，一切人一切。能攝所攝，能人所人，互相成立，交參無礙。第九門雖從一切法望一而有視角的不同，其實質並無二致。第十門也是一個綜合，謂一與一切，更互相望，普融無礙。
基於對“ 十” 這個數字的偏好，法藏對三觀作出了極為煩瑣卻又不乏美感的解釋。其後澄觀、宗密等華嚴後學都非常重視三觀學說，他們兩人都分別撰有對<<華嚴法界觀門》的注疏，並在三觀的基礎上進一步發展出四法界說。
最早提出四法界說的是澄觀。澄觀之學，並非得自法藏親傳(澄觀生於738年，法藏卒於712年)，他年輕時遊學多方，曾遍參禪教律各宗，其後認為“舊疏中唯賢首得旨，遂宗承之”。在《華嚴經隨疏演義鈔》卷二中，他自稱其為學之方乃是“使造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理。用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門，會南北二宗之禪門，攝台衡三觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心，無違教理之規，暗蹈忘心之域”。以華嚴教義為基礎來融會禪教各宗，是澄觀之學的基本特點，尤其是他對禪宗心學的吸收，開啟了華嚴學的全面禪化過程。
澄觀對禪宗心學的吸收，突出表現在他對“心”義的重視，並試圖用“心”來界定主要是從理事關係立論的“一真法界”，以統攝各種法界說。在為順宗皇帝開講“心要法門”時，他開宗明義地提出：
至道本乎其心，J心法本乎無住，無住心體，靈知不昧。性相寂然，包含
德用，該攝內外，能廣能深。非有非空，不生不滅。求之不得，棄之不離。
迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹，雖即心即佛，唯證者方知。
這裏的“心”顯然是自性清淨的本覺真心。由於澄觀曾從天臺宗九祖荊溪湛然習天臺止觀，因此他受天臺宗“性惡”說的影響，也有“如來不斷性惡”的說法：
如世五蘊從心而造，諸佛五蘊亦然，如佛五蘊，余一切眾生亦然，皆從
心造。然心是總相，悟之名佛，成淨緣起，迷作眾生，成染緣起。緣起雖有
染淨，心體不殊。佛果契心，同真無盡，妄法有極，故不言之。若依舊譯
雲，心佛與眾生，是三無差別。明三皆無盡，無盡則是無相之相。應雲，心
佛與眾生，體性皆無盡。以妄體本真，故亦無盡。是以如來不斷性惡，亦
猶闡提不斷性善。
細究上文，澄觀所謂的“如來不斷性惡”，是從《華嚴經》的“心佛眾生，三無差別”立論的，它的理論依據其實是《大乘起信論》的“一心二門”說。也就是說，因為染淨都由一心而起，故妄法本來即真。事實上，澄觀並不會如天臺宗那樣承認妄法為性體所本具，他只是就妄法無體、本來即真而言，才將其不甚準確地表述為“如來不斷性惡”。
此本覺真心是否就是“一真法界”，在澄觀那裏並不總是很明確，因為他在談到法界時，主要還是基於理事關係的考慮，而所謂“一真法界”，在此意義上指的是真空理體。事實上，正如我們下面將要看到的，澄觀把“十玄”中的“唯心回轉善成門”重新確立為“主伴圓明具德門”，可能就是為了沖淡其學說中過多的唯心色彩。
以此“一真法界”為總綱，澄觀對法界說進行了初步的整理，在他那裏，法界的分類大約有三種，一者約三法界，指事法界、理法界、無障礙法界；二者約四法界，指事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界；三者約五法界，指有為法界、無為法界、亦有為亦無為法界、非有為非無為法界、無障礙法界。對此三種法界，澄觀其實是交替使用的，比如在<<華嚴經疏》及《演義鈔》中，他對“五法界”說就比較重視，而在晚期較為成熟的《華嚴法界玄鏡》中，他關於四種法界的說法才基本定型。
《華嚴法界玄鏡》是澄觀對《華嚴法界觀門》的注疏，其中提出：“法界之相，要唯有三，然總具四種。一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。”那麼法藏為什麼沒有談到事法界?澄觀的解釋是：“其事法界曆別難陳，一一事相皆可成觀，故略不明。”他還把法藏原來所說的三種觀法發揮為三種法界，“真空則理法界，二如本名(即“理事無礙”法界)，三則事事無礙法界”，並認為，三法界乃是“三觀所依體”。澄觀的四法界說在他的弟子宗密那裏得到了進一步的系統整理，成為從總體上論述法界緣起的完備學說。
關於宗密的學說，如贊寧所說，是“本一心而貫諸法，顯真體而融事理”。明確地以“一心”來收攝四種法界，宗密可謂集其大成，他在解釋“法界”時說： ；
清涼新經疏雲，統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有，
便成四種法界。
如宗密這裏所言，澄觀確實曾有過“總唯一真無礙法界”的說法，但如上所述，澄觀大多還是從理事的角度立論的，是否將其收攝為“一心”並不總是很清楚。宗密則不然，他的四法界說乃是明確地以“一心”而貫之。
關於“心”，宗密在《禪源諸詮集都序》中曾將之界定為“空寂之知”，並認為“知之一字，眾妙之門”。所謂“空寂之知”，從一個方面來說，它是“空寂之心”，即妄念本寂，諸相皆空，一切分別執著都與此心體了不相應；但另一方面，它又“靈知不昧”，即無始時來，覺性常存，無論迷悟，心皆了了常知。雖然自智儼以來，法界在不同程度上都帶有本覺真心的含義，但只有到了宗密，兩者才得以完全的會通，而它的理論依據顯然就是《大乘起信論》的“一心二門”說。依據《大乘起信論》的不變隨緣、隨緣不變義，理事無礙被完全收攝到心體上來予以說明。因為染淨無體，皆一心之隨緣，故“所說諸法，是全一心之諸法；一心，是全諸法之一心”，如此自然(<J陸相圓融，一多自在……法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界，相人相即，無礙熔融，具十玄門，重重無盡”，而終得“無障礙法界”之稱。< P>
既然理事無礙根本在於心體的不變隨緣義，因此在宗密看來，四法界說都可以從一心的角度來予以闡明。他在分別解釋四法界時說：
一事法界，界是分義，一一差別，有分齊故。二理法界，界是性義，無
盡事法，同一性故。三理事無礙法界，具性、分義，性、分無礙故。四事事
無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。⑥
第一，事法界，指的是現象界各有分位、具無限差別的事相，故曰“界是分義”，不過宗密以為，事法界不能成為獨立的觀境，“事不獨立故，法界宗中無孤單法故，若獨觀之，即是情計之境，非觀智之境故”。也就是說，事法界乃一心(即理法界)之隨緣，因此不能離開作為理法界的一心來對此加以孤立的認識，否則難免于情計之執，宗密以此來解釋三觀中不談事法界的原因，可謂是對澄觀之解釋的一個再發揮，概言之，事法界乃是約義門而言的，即它是基於義理鋪陳的需要而開演的，若就觀門而言，則唯有以下三種法界。
第二，理法界，“界是性義”，即它是無盡事法的共同本性。理遍在於一切事相，而“原其實體，但是本心。今以簡非虛妄念慮，故雲真；簡非形礙色相，故雲空也”。也就是說，它既是有別于世俗情計的佛智，同時又是
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