人生何處不相逢

　　(三)宗教與比較宗教學研究

　　賴品超先生撰《三一論、基督論與華嚴佛學》15一文，指出華嚴之相即相入及事事無礙等觀念，是可以應用於解釋基督教神學中的三一互滲，甚至有助於瞭解基督論中的互滲與屬性相通之義理。作者從九個方面進行了闡釋：

　　1、按華嚴的相即相入事事無礙，相即是就自體有無而言，相入是就力用有無而言；依此可如此理解父子聖靈的互滲：三位格可被為視為三事，各自有其體位而沒有交換也沒有混亂，卻有著同一的神聖本質，三位格之力用為徹底互滲，雖有分別卻不可分割。

　　2、華嚴的一即一切、一切即一也正好表達出古代教會所主張的每一(神聖)位格(皆)親密而完全地住於其他(位格)；也就是說，父子皆在聖靈中，子靈皆在父，而靈也皆在子中，但非三神而為一神。

　　3、按照華嚴一真法界事事無礙的觀點，理是寓於事之中，而沒有一獨立脫離於事之外的理，正因如此，有學者稱華嚴為現象圓融論、現象絕對論。同樣地，在基督教神學中，三位一體之教理，不是說在三位之外，另有一獨立於三位之外的一體存在。

　　4、華嚴的事事無礙所講的是一自因的世界，而基督教所相信的三一上帝也是自因，永恆而非受造，無始無終。

　　5、華嚴的事事無礙主張事與事之間的平等，沒有價值高低的等級之分。這正好對應三一論中，父子聖靈的同尊同榮，並無等級高下；聖子雖由聖父所生，而子也是奉聖父的差遣，但不是說聖父大過聖子；聖靈也受聖父及聖子的差遣，但並不因此而小於聖父或聖子。

　　6、按華嚴宗的理解，事與事之間雖有因果關係，但此因果關係並非單向的、在時間之內的先因後果。這也正好對應于之父子聖靈之間，聖子為聖父所生，聖靈由聖父(及聖子)而發出，但這是一永恆而非在時間之內的關係，沒有一時子不存在，而父也是沒有一時沒有子。相反，若將父子或因果的關係放入時間的脈絡來考慮，很容易會得出，父或因是比子或果更早存在，容易出現亞流派異端的誤解。華嚴的一個非常獨特的觀點，正是提出此非時間性的互為因果，若用於三一論，就正好避免了亞流派的陷阱。

　　7、華嚴之論相即，不單指靜態的有同一本質，也是基於動態的互倚互入。若依此而理解父子聖靈之間的相即，這不單指三位格有同一的神聖本質，也可以是指動態的，父子聖靈的各自將己等同於他者；子虛己並以父旨為己旨，父則宣告“這是我的愛子”，聖靈更是將己隱藏以榮耀父與子；父乃子之父，子乃父之子，聖靈乃父的靈也是子的靈，父子聖靈三者互相彰顯、互相榮耀。

　　8、由華嚴的事事無礙與相即相入的角度看，基督神人二性是可以共存同一位格而無礙。二性之間有某種的相即，不是說人性等於神性，而是聖子在道成肉身中取了人的樣式，這可說是神聖的道或神性主動虛己並認同於人性，而在二性在耶穌基督身上的結合中，人性沒有自己的體位而是認同於神性。正因有此結合，因而有屬性相通的相即，就是那些原本用來指稱耶穌基督的神性的，也可用來指稱其人性。換言之，我們不能在不認識他的人性下去認識他的神性，反過來亦然。

　　9、華嚴宗以有力無力來瞭解相入，這似乎有助於瞭解，為何在二性的聯合中，耶穌基督的既有力也無力的情況，就是有時大有能力行神跡，但有時卻似軟弱無力，有饑餓、困倦以至在客西馬尼的禱告掙扎。

　　該文為我們提供了一個從華嚴視角觀照基督教、以華嚴義理解析基督教理的範例，顯示了兩種宗教和哲學體系互相闡釋的可能。作者的闡釋頗具前衛性，更為我們打開了一個開闊的研究領域。

　　楊維中先生撰《論華嚴宗的染淨善惡觀與妄盡還源的修行路徑》16一文，認為以“性起”說為根基的華嚴宗，便於解釋淨法的生起而拙於說明染法的存在。為彌補此拙，華嚴諸師以“三性同異”和“染淨緣起”結合而構成了一個相當完整的染淨、真妄之生成轉換系統。這一系統就是華嚴學的“真妄交徹”學說。將依真起妄和稱性而起兩種解決妄染生起與還滅的要旨，落實于修行解脫論上就形成了“妄盡還源”的證悟法門，而將心調適於華嚴境界之上就有可能證得華嚴三昧。該文詳細解析了三性同異與染淨緣起、真妄交徹與性具善惡、心體心用與迷染悟淨各自的理論來源、意義及其內在關係，清理出一條以妄盡還源而達于華嚴三昧的理路，思致精微，名相的考辨與梳理深微而縝密，顯示了對華嚴諸祖理論體系的透徹瞭解。

　　王仲堯先生撰《論南北朝地論師的判教思想》17一文指出，現存文獻對地論師南北二道分歧的歷史淵源與關鍵以及門戶傳承等問題所記不清晰。近代以來，學術界雖多曾探討，但也未說清楚。此文從二道的判教結構和有關思想出發，認為南道判教是將《涅》、《華嚴》二經共同置於最高地位。北道判教則將《華嚴》置於《涅》之上。雙方分歧的焦點，是佛性當有還是現有。南道持“真性緣起”，有強調理性主義，突出主體意識和義理思辨的傾向。北道持“法界緣起”，較偏重實踐。(按：這種觀點似乎與劉孟驤先生在《華嚴宗溫和形而上學佛學理論的產生與發展》一文中的觀點剛好相反，劉文認為：“自從地論南北派分道揚鑣以來，地論北派始則與攝論派匯合，終則由玄奘大師的卓絕努力，形成擁有龐大理論體系及廣泛社會影響的大宗派。此間地論南派經過杜順對《華嚴經》思想的創新，智儼的豐富，到法藏又轉而全面回應法相宗的挑戰，吸收之，改造之，終於令華嚴蔚然壯大為一大宗派，其影響遠遠超過法相宗。”)

　　地論師判教對當時整個中國佛教的幾種思潮皆有所涉及，其判教的基本方法是對各種現實存在的學說思潮進行認識和分析，在批判和總結的基礎上進行會通。它的不足之處在於：判教結構的不完整或不均衡性，判教的內容與整個佛教發展背景在一定程度上有所割裂。但其主體意識和批判鋒芒，在當時不失為一種特色，故仍有重要價值。  該文的觀點有待進一步商榷。

　　上述三文提供了一個有關《華嚴經》之宗教研究的有益嘗試，賴文的比較宗教研究尤具特色。但是我們認為，從宏觀視角而言，迄今為止有關《華嚴經》的宗教闡釋遠遠沒有充分發揮其可能空間，這一方向仍有廣闊的伸展餘地。

　　(四)華嚴教主及諸祖研究

　　方立天先生著《法藏評傳》18一書，對華嚴宗的實際創宗者法藏作了全面述評。該書共立九章：一代華嚴大師；創立華嚴宗；五教十宗；三性同異與因門六義；六相圓融與十玄無礙；一切唯心造；三種觀照方法；修行成佛；源遠流長。全面而深刻的展示了法藏的生平、學術與修行成就，重點放在對其學術思想的探討上，由於作者自身深厚的哲學修養，故此對法藏學術思想的評述尤見功夫，作者認為，由法藏實際創立的華嚴宗思想代表了大乘佛教哲學的最高成就，這與方東美先生的意見不謀而合。該文也為探索華嚴諸祖的思想體系提供了某種寫作範例。

　　李富華先生撰《〈華嚴經〉與普賢菩薩思想》19一文，該文以八十《華嚴》為主要依據，對《華嚴經》中關於普賢菩薩的思想進行探究，認為貫穿全經的是以“普賢行”、“普賢行願”為中心的大乘佛教修行的理論和步驟，普賢菩薩的思想在《華嚴經》中得到了最充分也是最完美的表述。作者指出，雖然《華嚴經》中關於普賢菩薩的具體形象描繪不是那麼真切，然而其形幻而神真，從三個方面集中體現了大乘菩薩的功能境界：其一，普賢菩薩是與三世諸佛等身的諸菩薩之首；其二，普賢菩薩是佛法的化身，是代表佛宣說大乘佛法並指引眾生成就佛果的大菩薩；其三，普賢行願是大乘菩薩修行的集中體現。

　　李蓉撰《澄觀的生平及其思想》20一文，考察了曆唐代九朝(唐玄宗、肅宗、代宗、德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗)的華嚴宗四祖澄觀一生的行藏及其思想傾向。澄觀對華嚴三祖法藏提出的“四法界”說加以系統整理，不過，澄觀自己在觀法上偏重理智圓融，更接近於中觀之學，與法藏側重于理事無礙、事事無礙有所不同。他批判分析了慧苑的“雙重十玄”，恢復了法藏《探玄記》“十玄”的原說。在“禪教一致”、“禪教兼修”方面，澄觀比華嚴宗前三祖走得更遠，其思想融合三論、天臺、南禪、北禪於一爐，博大精深，圓融無礙。

　　肖雨先生撰《五臺山最早的華嚴論師靈辨》21一文，該文描述了晉譯《華嚴》誕生後，在北朝的傳播和研習狀況，詳細解析了五臺山清涼寺聖僧靈辨的百卷《華嚴經論》殘卷中有關《如來光明覺品》的部分，指出靈辨法師以“十種智力”為綱，五十二個問題為目，細緻入微層層深入地論釋了《如來光明覺品》的義理，啟發了眾生學佛的信心。雖然靈辨法師這部巨著較法業的《華嚴旨歸》、玄暢的《華嚴經釋疏》稍晚，但較其未遑曲盡、僅標舉大致的《旨歸》和不詳卷數的《釋疏》看來，確是綱舉目張、細緻入微、卷秩頗大的巨著，是五臺山僧人對佛學的一大貢獻。

　　上述四文均屬個案研究，雖其各具深度，但毫無疑問，有關華嚴三聖，華嚴諸祖，以及歷代各大華嚴注家的研究都有待學人的進一步開掘。

　　(五)文學研究

　　劉綱紀先生撰《唐代佛學與王維詩歌》22一文，就華嚴宗對王維藝術創作的影響作了深入研究。(作者另有《唐代華嚴宗與美學》(《東方叢刊》1992年第2輯。)一文，筆者手頭目前沒有此文，據作者轉述此文意旨：華嚴宗是一種很富藝術意味的宗教，它對盛唐美學精神的形成產生了重大影響。在唐代佛學諸宗派中，對文藝與美學發生了最為直接而重要的影響宗派是華嚴宗和禪宗，而不僅僅是禪宗。就兩者所發生的影響來看，盛唐美學精神主要是受華嚴宗影響，到了中晚唐，禪宗才上升至主導地位。至宋，禪宗影響又進一步擴大，但與華嚴宗相聯的美學精神卻消失於無形了。就唐代而論，應以華嚴說盛唐，以禪說中晚唐，並注意兩者的聯繫與轉變。王維生活于盛唐，但經歷了天寶之亂，所以又具有由盛唐轉入中唐的特點，是一個關鍵性的人物。

　　作者指出，從佛學義理來看，對於王維影響最深的，先是華嚴宗，後是禪宗(南派)。他29歲左右拜長安大薦福寺華嚴宗禪師道光為師，十年座下，俯伏受教。後又結交了南禪著名人物神會，受其請而作《能禪師碑》，這是唐代著名文人第一次為南派禪宗的真正創立者慧能寫碑。總的而論，王維在佛學義理上，由華嚴而南禪，兩者有前期後期之分，但又是相容的，這對他的詩歌創造有很大影響。他大量的詩不是以詩說佛理，而是通過對人生、社會、自然的豐富、生動的審美感受的描繪，抒寫他對佛理的深刻體驗，真正把佛理化為詩境，並找到了與之契合無間的高度藝術的形式，作出了前無古人的創造。

　　作者曆敘了皎然、司空圖、嚴羽、王士禎的詩論，指出了他們論王詩時的偏失，沒有注意到華嚴宗對王維詩歌創作的影響。作者認為，佛家精神的超越性在美學上的體現就是絕言絕慮的“空”、“靜”之境，而在古今詩人中，王維正是最善於表現這種“空”、“靜”境界的。作者進一步指出，對“空且靜”的追求是佛學審美境界的重大特色，但主要是與禪宗相聯。華嚴宗雖然也與禪宗一樣世界是由“心”所生的空幻的存在，但它強調“空不絕有”，認為世界雖如幻影，但仍然充滿著聲、光、色、香、味，美麗生動。而王維兼有華嚴宗和禪宗思想，所以在他的詩中，既有“泉聲咽危石，日色冷青松”(《過香積石》)這樣明顯有禪宗冷寂淒清之感的詩句，同時也有更多的詩在“空且靜”中仍然顯出美麗的色相和蓬勃的生機。這是王維所創造的佛家審美境界的一個重要的特色和優點，它說明王維究竟是受過華嚴宗長期影響的盛唐詩人，不像中晚唐不少表現禪境的詩人那樣，一味追求冷寂淒清的意味。其所達到的“詩中有畫”、“畫中有詩”之藝術成就與華嚴“空海澄波，萬象宛然”、“重重無盡，圓融無礙”之境十分相合，是一種既十分真切、又具有高度審美超越性的描繪。作者將哲人的深度與藝術的審美眼光結合於歷史真實之中，發掘出《華嚴經》對唐代文學的潛在影響，表明了一種深刻的洞見，值得人們沿著這一方向繼續努力。

　　侯傳文先生撰《〈華嚴經〉與中印啟悟文學母題》23一文，該文以四十《華嚴》為工作底本，認為該經所述善財童子五十三參的故事不同於以抽象和繁瑣教條為主的一般佛經，而具有啟悟小說的性質。《華嚴經》作為啟悟小說主要具備了三個方面的特徵。首先它表現了求道的主題。善財童子五十三參，直至悟入佛的圓融妙境，顯示了對於道的執著追求；其次它表現了由啟而悟的敍述程式。《華嚴經》中作為序幕的佛陀法會表現了“明道”的形勢；文殊說法善財發願則表現了求道動機和起始形勢；文殊教導善財，指引他參訪善知識，表現了引導傳授的形勢；善財經過周遊參訪之後再度回到文殊身邊時，已境界大增，這種轉益多師，輾轉增勝也是啟悟的基本形勢；最終善財通過無限慈悲的普賢行願，進入普賢道場，體驗“一身充滿一切世界”的法界實相，以悟道形勢完成啟悟文學的敍述程式；第三，《華嚴經》塑造了求道者形象。善財作為求道者形象具有鮮明的求道意識、好學精神以及堅韌不拔的毅力。他的立願、行為過程和結果，都具有很強的典型性，這使《華嚴經》的啟悟文學母題得以具體化、形象化、成熟化，作品以求道、悟道為核心，善財求道獲得圓滿結果的同時，啟悟文學諸要素也得到圓滿的體現。

　　作者認為，古代印度由於特殊的自然環境和社會生產方式的影響，人們表現出濃厚的宗教玄想精神和人生探求熱情，這為啟悟文學的產生和發展奠定了社會基礎。啟悟母題早在印度的兩大史詩即《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》中即有充分表現，而佛教的《本事》、《神通遊戲》以及馬鳴的《佛所行贊》和《舍利弗傳》等更具啟悟性質。《華嚴經》即於此語境中產生，它既繼承了佛教文學的傳統，又從其他宗教典籍中汲取了營養，因而表現出新的特點。在善財所參訪的五十三位善知識中，有佛教的大菩薩，有普通的比丘比丘尼，有在家的優婆塞優婆夷，又有世俗的國王、長者、法師、工匠，還有外道婆羅門以及天神、地神、夜神等民間信仰的神靈。這就打破了佛教與外道的界限，從而體現理事無礙、事事圓融的世界觀。作者站在大乘佛教立場上，融匯各種信仰，表現了宏通開闊的思想和精神境界；其二是作品的虛構性。《華嚴經》無論是整體宏觀構思還是具體細節描述都是想像創造的，這種虛構性使它超越了傳記文學的局限，成為一部真正的啟悟文學作品；其三是以散文為主的長篇敍述方式。該經文體韻散結合而以散文為主，與史詩相比，它的散文敍述顯得更自然更富有活力。與一般佛經相比，它以敍事為主而從“說經”中脫離出來，從而為長篇散文敍事文學的發展開闢了道路。《華嚴經》是印度啟悟文學發展的高峰。

　　作者由此想到了中國的啟悟文學，認為我國的啟悟文學發展有兩條線索，都與佛教有關。其一是僧傳文學。如梁慧皎的《高僧傳》，宋普濟的《五燈會元》等。這些僧傳記錄了僧人的求道經歷，讚揚了他們的求道熱情，具有啟悟文學的特點，但它們一方面敍述簡略，不能展開情節；另一方面沒有跳出歷史的框子，不能虛構，因此作為啟悟文學有其局限性；其二是由講唱佛經發展起來的通俗說唱文學。唐代盛行的講經變文及其後出現的寶卷、彈詞等所開創的長篇敍事文學形式為中國啟悟文學的發展開闢了廣闊的前景。僧傳文學和通俗說唱文學形式的結合，使中國啟悟文學發生了飛躍。其最有代表性的是唐玄奘西天取經的故事，經過多次演變，最後經明末吳承恩的創造性加工，完成了舉世矚目的神話小說《西遊記》。

　　作為中國啟悟文學的代表作——《西遊記》，包含了三重啟悟母題：第一重是唐僧取經故事原有的。小說雖然刪掉了玄奘生平中的國內遊學和國外參訪等啟悟性質的內容，但增添了觀音菩薩不斷現身指引等神話情節，因而保持了作品的啟悟文學性質；第二重是度化情節所包容的。唐僧的幾個徒弟以前都是妖怪，經觀音點化，保唐僧取經，歷盡磨難，終成正果；第三重體現在孫悟空形象的塑造上。

　　作者認為，《西遊記》與《華嚴經》也有許多相通之處。唐僧發願西天取經與善財童子發菩提心一樣表現了求道精神。特別在敍述模式上，取經的八十一難與善財童子的五十三參在構思、設計、編排、敍述上都有驚人的一致。難與難、參與參之間又有基本相同的形式和不同的內容，形成多樣的統一。

　　該文基於深厚的中印文學修養，旁徵博引，在文學、史學、人類學等各學科之間跨越自如，令人信服地論證了有關中印啟悟文學的觀點，是從文學視角解讀華嚴的重大創獲。該文後被收入其專著《佛經的文學性解讀》(《中華書局》2004年版)一書中。

　　吳言生先生撰《華嚴帝網印禪心》24一文，認為《華嚴經》蘊含著深邃靈動的禪悟思維。
　　以《華嚴經》作為宗經的華嚴宗，構建起四法界、六相圓融、十玄無礙的話語體系，這個體系以理事無礙、事事無礙的圓融境為根本特徵。圓融既是華嚴的至境，也是禪的至境。華嚴的圓融境對禪詩、禪思產生了深刻的影響，形成了禪宗詩歌的理事圓融境、事事無礙、現量直觀境。表達圓融境的禪詩彰顯出重重無盡、圓融諧和的美感特質。正如作者自己所雲，具體探討《華嚴經》、華嚴宗的禪悟思維對禪詩、禪思的影響，對構建21世紀的中國禪詩研究學，有著極其重要的意義。而此文於此正做了極有價值的探索。

　　上述三文暗示了對《華嚴經》進行文學把握的廣闊前景，論文本身無疑也是十分成功的。但是，此三文卻共同忽視了同一個問題，即不同程度地忽視了對《華嚴經》文本本身之文學性的探討。事實上，從審美的視角看，《華嚴經》是極美的文學，經中對宇宙、生命、佛菩薩神通境界的描繪顯示了靈動飛越、不可思議的想像力，這種想像力具有一種沖決和撕裂小我，讓狹隘的心靈在毀滅的刹那間洞見本真的神奇力量。表明《華嚴經》的文學之美具有淨化靈魂、提升人的生命境界之功用。而我們對此顯然研究不夠。

　　(六)教育學研究

　　沈立先生撰《中國佛教〈華嚴經〉的終生學習觀》25一文，圍繞《華嚴經》普賢菩薩十大行願第八願——常隨佛學、《淨行品》及善財童子五十三參，結合華嚴宗與中國佛教其他相關的理論與實踐體系，總結與論述華嚴終生學習觀，進而提出一些具有中國特色的終生學習理念。根據對“常隨佛學”的理解，作者從其中總結出了“無限雙螺旋學教對稱”與“深入到意識流的微觀終生學習”模式；依據《淨行品》140種來源於日常生活而擴及于眾生幸福的願心，作者指出這是一種基於行為矯正的學習化生活；而根據善財童子五十三參的故事，作者又從學習的心理基礎、學習的內容、學習的方式以及對於老師的選擇等諸多方面提出了自己的理解。佛教本來就是一種教育，而《華嚴經》中包含了十分積極健康的生命觀、生活觀、學習觀。如何將這些積極健康的因素化入我們的生活實踐，以幫助我們確立正確的信仰與價值觀，正是現時代的我們需要深入思考的。該文對此作了有效的嘗試。

　　二、存在的問題及研究的前景

　　綜上所述，筆者就目前所掌握的不完全的文獻資料作此梳理，五十年來的《華嚴經》研究顯示了上述六個方向，每個方向上的研究論文雖不多，卻都具有相當的深度和學理品格，有的論文其哲學水準及其跨文化的闡釋方式(如方東美、賴品超等先生的論文)甚至可作為範本啟示後人。但是，問題也恰恰因為這些研究論文(專著)的啟示而來。我們認為，根據上述文獻資料所隱含、所暗示的可能深度和廣度，目前的《華嚴經》研究遠沒有將這種可能充分發揮的空間。

　　(一)在文獻學與歷史學研究方向上，《華嚴經》究竟于何時何地集結？能否找到確鑿的證據？是誰將眾多單品經整合成為如此完整連貫的體系？或者真如龍樹所說曾有十萬偈四十八品流傳印度，然則其餘的九品五萬五千偈今在何處等等。這是就華嚴完本而來的問題。此外，筆者覺得，在華嚴體系的文本文獻方面亦有很多工作要做，如：迄今為止，尚未有一部《華嚴經集解》，有必要將歷代祖師大德的注、疏、論搜集完備，進行集中整理疏通，編一部集解式的華嚴文獻；《大藏經》中所錄日本歷代高僧和學者研究《華嚴經》和華嚴宗的文獻歷來被我們所忽略，有必要對此展開深入研究。

　　(二)在哲學與比較哲學研究方向上，《華嚴經》和華嚴宗作為東方智慧體系彰顯了典型的東方思維特徵，故與西方哲學體系進行系統的比較研究是一件極有意義的工作。華嚴的各大範疇是如何提出和確立的？為什麼華嚴哲學體系經五祖的推動達到一個高峰之後即不再發展？排除外部政治因素之後，其間有沒有民族文化心理和思維本身的原因？

　　(三)在宗教和比較宗教學研究方向上，筆者認為，作為佛教綱領的《華嚴經》和基督教綱領的《聖經》其宗旨、教義、體系結構、傳播與影響的比較研究是尚未起步的工作，應引起我們的深入思考，這絕對是一件極富意義的學術研究。華嚴闡釋和《聖經》闡釋是最能引人深思的問題，華嚴闡釋似乎是一個封閉的系統，華嚴五祖的卓越努力已將其推向了一個難以企及的高度，同時對後人提出了極大的挑戰，而《聖經》闡釋是一個開放的系統，可隨歷史的演進在新的語境下不斷獲得新的闡釋，《華嚴經》事實上也具備這種特徵，只是由於政治、歷史和許多人為的因素擱置了華嚴的闡釋，在新的語境下，我們有必要重新開始這項工作。

　　(四)在華嚴教主及華嚴諸祖的研究方向上，已如前所述，諸祖的傳記及其各自對《華嚴經》研究的獨特貢獻尚待深入探討。

　　(五)文學：《華嚴經》神話式的描寫，以及諸佛菩薩不可思議的神通境界極大地激發了晉以來中國人的想像力，對後世的詩歌、小說產生了深遠的影響，學術界這方面的研究已開始，但流傳於民間的數不勝數的《華嚴經》感應故事是不可多得的民間文學素材，而我們的研究尚為空白。

　　(六)教育學：十年浩劫以後，有必要進行信仰和道德的重建，在我們的同情心、憐憫心、公德心以及正義感隨經濟的高速發展日益凋落的時代，在人心渙散、利己主義大行其道的時代，信仰和道德的重建已顯得尤為迫切，否則，我們將無從達成自我拯救。因此，《華嚴經》的教育學研究應結合宗教學研究、結合國民的信仰真空和道德困境深入展開，重建國民的價值世界，教育學研究的目的方才達成。

　　(七)此外，上述六個方向也沒有能夠包含華嚴研究可能展開的全部方向，我們尚須從天文學、物理學、心理學、美學方面展開研究。

　　華嚴研究中存在的諸多問題昭示了研究的廣闊前景，如果把上述各個領域的諸多問題一 一理清，並開闢新的研究領域，華嚴研究必將獲得質的飛躍。在經濟與文化的全球化已成為不可逆轉的大趨勢下，在文化多元與價值取向的多元已成為共識的當代，華嚴研究也迎來了新的機遇和挑戰，其中，從西方本體論詮釋學的視角觀照《華嚴經》文本和華嚴諸祖的文本闡釋策略、然後從華嚴視角觀照西方本體論詮釋學體系，構建一個對話的平臺，思考東方智慧與西方哲學之間的互相啟發與資鑒，是在這個全球化語境下相對而言最有價值的研究工作。這一研究期待著各界學人的參與，以期將華嚴研究引入全球化視野，在多元文化的碰撞與交融中重新喚起《華嚴經》圓融無礙、海納百川的內在活力。