人生何處不相逢

　　前 言
　　關於“空”的概念，佛教各派對它都有不同的詮釋。《三論玄義》指出，大小二乘雖同辯二空，卻有四種不同之說：“一者，小乘析法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界內人法二空，空義即短；大乘明三界內外人法並空，空義即長。三者，小乘但明於空，未說不空；大乘明空，亦辯不空。故《涅槃》雲：‘聲聞之人但見於空，不見不空；智者見空及以不空。空者一切生死，不空者謂大涅槃’。四者，小乘名為但空，謂但住於空；菩薩名不可得空，空亦不可得也。”
　　從這空義的不同之說中，可見其義的深玄。正是由於它的深玄和奧妙，所以，“空”在佛法中是一個最令人困惑的字，它含蓄的無窮意味也最難以領會。
　　由於佛教各派對“空”的看法不一，因此，小乘有小乘的論斷，大乘有大乘的詮釋，成實有成實的闡述，唯識有唯識的見解。然而，儘管各種觀點對“空”的解釋不一，可都不外乎或是將之歸結到境上，或是將之歸結到理上，空來空去總還存有一所得的實體，而既有所得就不能叫空。因此，這些觀點對空的解釋都是不了義的。三論宗談及“空”義時卻打破了或境、或理之有所得的圈子，所以在對“空”的解釋上不與他派相同。
　　三論宗之名為三論宗，即是因為它是依憑《中論》、《十二門論》、《百論》立宗而得名。前二論為龍樹菩薩造，後一論為龍樹菩薩的弟子提婆菩薩造。在佛教各流派中，一般立宗都依經而立，只有三論立宗卻依憑三論，與直接佛說的經典無關；但是龍樹、提婆的理論卻是直接了當以佛說大乘經典，尤其是般若部諸經為根據的。
　　而《般若》經典，其要旨就在於對“空”義的闡明。《般若經》所提出的空，是“無有一定法故空”。即說一切法緣和即成，緣和即無定性，無定性則是空，此空即指無自性的畢竟空說。亦就是說：空不是某一部分是空，而某些不空；也不是境空卻心不空，而是諸法自性不可得叫空。
　　三論宗則本此意而成，所以三論宗對“空”義的解釋能夠不同于他宗，就在於它是承“般若”深義，而以“性空”的原理來形成自宗的思想體系的。
　　而對於三論宗的“性空”思想，筆者通過近四年來的學習與受益，雖然由於頭腦遲鈍，還沒有深入進去，但總算還是有一點入門的體會，於這點體會，現謹陳其說如後。
　　至於其論述或有錯謬處，或引證不當，懇請法師、老師慈悲指正，俾後學有所了悟，無任感盼。
　　約緣起談性空
　　三論宗既主張其思想是性空的理論，那麼這理論包含的意義是什麼呢？
　　《中論》雲：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空義。”根據這首偈，即可了知，其所以謂之性空，就是由於它是建立在一切法互相依存的因果律基礎之上的。佛教所說的一切法，是指宇宙中千差萬別的事物所存在的現象。這宇宙的一切現象的生起既非本有的，又非常住的，也不是獨存的，更非自成的，而是因緣所形成的。
　　所謂因緣，因是指主要條件，緣是指輔助條件。也就是說世界上無論任何事物的生起，必須具備應具的條件。要是生起的條件不具備，世界上就不會有任何東西生起。由於宇宙萬法皆是有賴於因緣的和合而彼此相依相待才形成的，因此，佛教將這因果所形成的萬物謂之緣起。換句話說，亦即是事物的形成是靠內在基礎的因和外在條件的緣相依而生起的。例如：一粒綠豆種子，一定要靠水土、肥料、日光、人工等助緣才會抽芽、開花、結果。如果將一粒綠豆始終放在糧倉裏或石頭上，再久，再久，不過是一粒綠豆而已。可見，事物的生起，緣的力用是何等的重要。並且所謂緣起還不是單因單緣，而是“因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。”
　　所以，我們通常所認識的宇宙萬法既不是上帝造的，也不是神仙變化出來的，不過是眾多條件的結合罷了。因此，從佛教這緣起的理論看，其中不但具有鮮明的無神論觀點，而且含有辯證唯物思想的成份。
　　宇宙方法正由於無不是依種種因緣關係結合而成，因此，論及其生滅時，不過是任因緣而生，憑因緣而滅，完全受“此有故彼有、此無故彼無”的因果法則所支配。一切法既憑緣生，就不能超出相待而有的範圍，其本身也就沒有獨立的自體。
　　反之，一一法如有其獨立的自體，那就不須從緣而生。但事實上，宇宙中，或現實中的一切法無不是從緣而有的。是故，如果有人想要從世界上尋求一切法之常住、獨立的實體是永不可能的。也正因為一切諸法求其實體永不可能，所以世界上一切現象，或大或小，是心是色，皆是因緣所生法。故色從地、水、火、風四大假合而有；受、想、行、識是由妄想分別而生，根本沒有自性，是幻化不實。法既緣聚即生，而緣散即滅，從因緣而生而滅，則其未生時本空，既滅時亦空，就是未滅時也不過是空體上一時所有的幻相罷了。
　　由於諸法究其實體，終竟不可得，無一不空，所以一切諸法畢竟皆空。故《中論》亦說：“眾因緣生法，我說即是空。”這就雄辯的說明，宇宙萬法的相狀其實質不過是真空實相而已。而釋迦牟尼佛之悟道，也就是悟到了這個緣起實相的道理。也正是由於三論宗的性空思想，是以一切法互相依存的因果律為基礎的，所以，離開了緣起的諸法談空，則無從談起。
　　然而，這裏有個問題應提出來，引起重視的是：即三論宗的性空思想所說空，究竟空的什麼？是空相，還是空性呢？
　　通常的解釋是說，空諸法之相，這卻有點不對頭。前面已經說過，宇宙萬有是因緣和合所生之法，本無自性。而既是自性空，也就表明並不是連假相也沒有，它是義理上之空，並非滅無之空。或者有人說，是有個空性的實體才稱性空，那更不能成立，因為無自性故說空，如果空性有實體才稱性空，那這個空性就成了有自性的空性了，既有自性，怎麼可說它是空呢？這是很明顯的道理。
　　因此所謂性空，扼要的說，就是宇宙萬有的實質乃真空實相。而真空實相是講諸法自性不可得。說不可得是因為諸法是緣生的，既是緣生的即無實體，當下就是真空實相。至於談到實相的意義，則是既雲實相，即離一切相，即一切法，是不生不滅的，實際上它是無所謂空不空的。那麼三論宗的性空之空到底空的是什麼？《十二門論》說：“因緣所生法，是即無自性”。因此，要理解三論宗性空思想的深義，必須抓住諸法無自性故說空才是正確的。正因為空是自性空，空自性，所以才稱性空，這即是以名表義。
　　因為自性，就是“我”的意思，無自性即無我性。為什麼諸法沒有我性呢？這就要先明“我”的定義，然後才能解決這問題。“我”含義有二：一是自立義，二是自在義，有自立和自在才能說我。然而，宇宙萬有緣起之虛妄法，沒有一個我的實體作主的，正因為它沒有自主性，必須相依相待而有，所以就不能永恆不變，故說諸法是因緣聚合的假有。又由於是沒有實在的“我性”，因此才說它是空。據此則知三論宗所空的是我性——自性。而並不是連緣起的諸法假像一併空之，否則便成為滅色取空的毛病，違乎三論宗應明的空義。
　　比如：綠豆種子之所以能夠生出綠豆芽來，就是因為它沒有綠豆種的“自性”，因為綠豆種沒有“自性”，從而才能在水、土、肥料、陽光、人工等條件的助成下，而生起綠豆芽。假如綠豆種有“不變”的“自性”，那它就不會生綠豆芽，因為綠豆種與綠豆芽“性”不相同啊！綠豆種與綠豆芽是這樣，一切現象也都是這樣。亦因為一切現象其自性空不可得，由此經論才說：“以有空義故，一切法得成。”
　　一切現象既然都是“緣起”的，所以才都是“性空”的。《中論》說：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”只有這樣理會：三論宗的性空思想是旨在空一切法的自性，在俗上並不廢緣起的世諦假名，也只有所謂自性空，並不礙緣起有，如是才符合三論宗性空思想的正義。故《大般若》雲：“一切法自性空”。
　　正因為三論宗的性空思想意在表明：“一切法自性空”的，所以性空亦是空無之空。那麼不能認為是有，也不能認為是無，不能認為是生，不能認為是滅。一切經驗上有無、生滅、來去等等概念都說不上，不是我們所覺知、分別而能得其實際。它是所謂非有、非無、非滅，是一切皆空，亦就是前面所引證《中論》偈說的： “是故一切法，無不是空義。”因此，“空”乃是一切法的真實相狀，也就是說“空”即是諸法實相。
　　所以這個性空，就不是斷滅空、或邪見空。若斷滅空者，則無一切善惡因果可言，同時也不需要修一切福德善行，乃至莊嚴佛果，從根本上取消因果律。若邪見人空者，邪見人所執之空，聞空解脫之法，則不行諸功德，但欲得空，且認為究竟，是為邪見空。
　　而不墮“斷滅”、“邪見”二空正是三論宗性空思想的殊勝處。因為性空思想儘管否定了諸法本體的實有所得，可是它並不是否定或破壞了緣起的事相，而是說緣起的幻化事物，一切都是假名有，即假名非實有名空，雖空而假名幻相宛然，空有兩者完全相融無礙。這就中肯的告訴我們，既不要把“性空”想像成什麼都沒有，否定了一切現象之存在；也不要意味著存在著某種本體或能力，能生一切法，或以為“空”是顯出一切現象之根源。
　　它只是透徹的表明，佛法並非是難以意會的形而上之學，只是即現實而如實知之而已，亦即是在現實經驗中體悟諸法本性空寂，而如實地予以宣說。所以“空性”，並非另有一實體，不過是緣起現象的本來面目。所以《中論》雲：“未曾有一法，不從因緣生(緣起)，是故一切法，無不是空義(性空)，以有空義故，一切法得成(緣起即性空)，若無空義者，一切法不成(性空即緣起)。”
　　由此“性空”思想的原理揭示了緣起與性空之間親密無間的內在聯繫，因而就把緣起“有”與當體“空”兩個水火不相容的概念統一起來，而圓融無礙。也正是基於“性空”的圓融無礙，所以才不落“斷滅”、“邪見”二空。也正是由於“性空”思想揭示了“緣起與性空”是統一的，所以就說明其是平等無分別的，是即體即用，亦是空即緣起，緣起即空，二而不二，不二而二的活潑自在的原理。
　　為了體現這性空思想的圓融性，所以《嘉祥宗要》用八意來概括之：“一者明本性是空，但遇緣故有，有止還本性，故言性空也。二者明本性是空，而末是假有，如是意，故性空也。三者，本性常空，無有不空時，故言性空也。四者，只明因緣諸法是空，故言性空也。五破性得有此空，故言性空也。六者，破無性法，此法明止空有性，故言性空也。七者明無所有法性是空，故言性空也。八者，有所無法性空故言性空也。今略明八意異相，而大意無異，但是一性空。如是諸法性空，隨義便用，用一即廢之，須得意，如空中織羅紋也。”
　　正因為三論宗的性空思想是以因果律為基礎的，它並不取消相依相待的緣起法，然而，就解決了曾經而且還在使許多的人墮入歧途的宇宙問題，辯證地展示了宇宙的現象與本體的秘密。這就是性空思想的內涵所在，故論及三論宗的性空時，其空就沒有一點玄之又玄的意味了。
　　約二諦談性空
　　上面從緣起的角度展示了性空思想的意義，現在為了進一步詮釋其意味無窮的內涵，下麵再約二諦談性空。
　　經論說，佛法之宗旨：“並為申乎二諦，顯不二之道。”還說：“眾經莫出二諦，眾經既不出二諦，二諦若明，故眾經皆了也。”這也正是對性空緣起的思想所進行的積極詮釋。
　　所謂二諦之諦，就是真實不虛，故稱諦。因此，二諦即是兩種真理的意思。又可以說，所謂二諦，亦是從兩個不同點來反映性空思想的內容的。
　　即表明緣起的道理是“俗諦”，性空的道理是真諦。所以《八宗概要》雲：“俗諦又名世諦；真諦又名第一義諦。諦是真實的意思，也就是真理叫做諦。”更說：“真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理(有)叫做世諦或俗諦；聖人由究竟處體驗事物的真實情況(空)叫做第一義諦或真諦。因此，俗諦是肯定事物所以存在的道理；真諦是否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。”
　　從這些論述中，可見二諦即是佛教的基本原則，所以經論、各宗無不盛談二諦。但是在談二諦時，由於各宗派的思想體系不同，因此對二諦的解釋也就有所不同。特別是南北朝時期，關於二諦說甚至由於體會的不同而引起激烈的爭論。《廣弘明集》卷二十四蕭統《解二諦義會旨》提到的不同說法就有二十三家。一直到吉藏大師所處的時期，影響較大的觀點，是從事理分判二諦。把真諦的性質說成是理，把世諦的性質說成是事，分別說二諦的性質。而成實師或以境判二諦，或以理判二諦。
　　三論宗約二諦明性空思想則與他宗二諦義完全不相同，這不同的突出之處，即體現在所謂於諦和教諦兩種二諦上面。即是說：“於諦者，色等未曾有無，而于凡是有名俗諦，約聖是空名真諦。故有佛無佛性相常住。教諦者，諸佛菩薩了色未曾有無，為化眾生故，說有無為二諦教，欲令因此有無悟不有無，故有無是教。” (《嘉祥宗要·於教兩種二諦》)這也就是說，於諦是指緣起的事像看起來是活活潑潑、實實在在的有，而凡夫又不能透過緣起的現象看當體空的本質，將這緣起的幻有當作實有，這是世諦；可這緣起的假有，於聖人即知當體是空，然這空聖人卻認為即是本體，故住空不出，所以由於空於聖人是實，這是真諦。
　　再扼要的說，即是諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫做世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無體，這於聖人是諦，叫做第一義諦。這真、俗二諦，由於於凡於聖都認為是真實的道理(諦)，由此才叫“於二諦”。而教諦呢？“如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有；依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空，以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦”。所以說：“如來依二該說法”。所依是於諦，說法是教諦。但不善瞭解佛教真義的人，聞有便執有，聞空便執空，如果這樣，倒反而成為了“迷教於諦”。三論之中，《百論》以于諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。
　　談到這裏有一點我們必須應明白的亦是：所以稱為於諦，究其底不過就是眾生從不同角度所產生的頑固執著而已，也就是眾生認為自己所認識的事物是真理，因此從眾生見上說稱為諦，這樣理解才無可非議。可為什麼教諦既是佛對機宣說的方便之法卻也稱諦？對於這一點吉藏大師解釋得更中肯，認為教諦稱為諦，“有數意：一者依實而說，故所說亦實，是故名諦。二者如來誠諦之言是故名諦。三者說有無實能表道，是故名諦。四者說法實能利緣，是故名諦。五者說不顛倒，是故名諦。”(《嘉祥宗要》120頁)
　　由於三論宗從性空思想的內涵出發，證實了二諦既不是理，又非境，所以才能建樹起自宗獨特見解的、從邏輯上來說又無懈可擊的二種於、教二諦的方便法門。同時於、教二諦的成立則切實的表明，任何執為實有，只要有所得，不論凡、聖，都是違背性空緣起的因果律的，也就永不能了知諸法實相。如此，就好比徒見標月之指而不見皎月。所以執著空有之言為所認知的實理，即是大錯特錯了。
　　因為說二諦空有，乃至一切的言教，都不過是教化過程中如來施設的權巧而已。若存執著，就不但講空有，即是講非有非空，亦有亦空亦莫不失去中正，統統走入偏邪。
　　從這個目的出發，依二諦的深度來論性空思想，故三論宗的二諦就成了三論宗破自性見的形式。所以諸法無自性故說空的性空思想又由於言教二諦，更使自己的內涵深義進一步得到了發揮。
　　也由於三論宗的二諦進一步證實了諸法自性不可得而說空義，於此亦就從理論上破斥了他宗認為二諦是理是境的實在性。也正是從來的他宗二諦說皆是將之歸於理或歸於境的有所得的實見中，因此三論宗才批評他宗不領佛法之深意，都屬於打破之列。然而對於二諦義領會不徹底，又對於學人影響最大的莫過於毗曇、成實、地論、攝論等四個學派。而為了針對這四種不了義的二諦義之偏邪，所以《大乘玄論》、《中論》疏再開四重的二諦，拂有所得的迷執，以顯其無所得之極致。從而使性空思想的圓融無礙性得到靈活的運用。
　　所謂四重二諦即：第一重，以有為俗諦，空為真諦，然俗諦之有系由真諦之空而來，反之亦是一樣。既然空有是對待的，故有非實有，而是不有之有，空亦非實空，而是不空之空。因此第二重以有、空為俗諦，非有非空為真諦。這顯示有空本來是無二無別的，故以非有非空為真諦。第三重以有空，非有非空的二不二為俗諦，非有非空、非非有非非空的非二非不二為真諦。這顯示把二與不二分別起來觀察，仍屬俗諦。空有是非二非不二的，即二而不二，不二而二，這才是真諦。第四重則總括前三重二不二，非二非不二為俗諦，以言忘慮絕的絕對境為真諦。真諦是息滅言慮的，叫它為絕對中道、不可思議都不契實義，盡屬戲論、標指。於是言慮雙忘，恍然自失處，才是無所得的至道，證悟的目的，至極的真空實相。
　　由此四重的開展，具體又全面的揭示了二諦不是理也不是境的，而是用來引導眾生、宣說法要的，令人信服的理論依據。也僅是由於四重二諦是對性空義最盡致的發揮，所以四重二諦都是破自性見的良藥。凡有所執病，只要對症，即可藥到病除。
　　是故四重之間，又並不是有深淺之次第的，只要能接觸無執的假有真空的真諦，就能達到目的。正因為三論宗的二諦是對性空思想破自性執著的最生動的說明，所以三論宗的二諦義才形成大異于他宗的特徵。這個特徵從三論宗的論疏之中可以看出自宗與他宗的區別則具體體現於“十異”中。
　　所謂“十異”，第一是“理教之異”。他宗的二諦是理，此宗的二諦是教。彼有理無教，此有理有教，而顯不二中道之理。第二是“相無相之異”。他宗住有無，說“有”即住“有”，說“無”即住“無”，所以他們是有相二諦。此宗即俗諦的“有”是表示“不有”的道理，真諦的“無”是“不無”的道理，所以這是無相的二諦。第三是“得無得之異”。他宗住有無，說“有”即滯“有”，說“無”即偏於“無”，所以他們是有所得的二諦。此宗的二諦，終日說有無，而不住有無，而毫無所得。第四是“理內外之異”。他宗住有無，即是妄想，並不是理(理外)，此宗不住有無，無相無得，所以是理內的二諦。第五是“開複之異”。他宗乃說有住有、說無偏無，所以這個“有”“無”，都覆蔽了如來因緣的“有”、“無”。可是此宗的二諦是“教”，是因緣生的，“有”即是“無”，“無”即是 “有”，有是不有的有，無是非無的無，俗故真，真故俗，真俗有無；皆由“因緣生”而論，此理開顯如來的教義，無壅無滯。第六顯“半滿之異”。他宗只有二諦。而無不二，只有能顯之教，而無所顯之理，所以他們是“半”字，此宗乃以二諦言教而顯不二之理，理教具足，稱為“滿”字。第七是“愚智之異”。他宗的二諦，拘泥於“二”而不悟其“不二”。是為愚。此宗乃由“二”而悟“不二”之理，是為“智”。第八是“體用之異”。他