諸法性空論
萬法性空論是大乘般若學的基本觀點，自東漢末年支婁迦讖譯介以來，就一直在中土流傳。至鳩摩羅什及其弟子盛弘中觀般若學以後，萬法性空論更是成為中國佛學的基本理論之一，與涅盤佛性論一起，對佛教各宗派理論的形成，影響巨大。其中，對萬法性空論直接加以繼承發揮，並據以創立宗派的，就是吉藏所創的三論宗。
吉藏一生致力於研習闡揚佛學，並自成一家體系，創立了三論宗派。吉藏的思想學說大致經歷了三個過程：早年師承法朗，研習“三論”和《涅盤經》；後又學天臺宗義，致力於對《法華>>的講論和注釋；最後著書立說，全力闡揚三淪之學，標明自家宗義。吉藏的三論學說，既繼承了印度龍樹、提婆的思想，又吸取了中土鳩摩羅什、僧肇的“關河舊義”的攝嶺僧朗、僧詮、法朗三代相承的“山門義”，集三論教義之大成，因而被稱為“新三論”，以區別於他以前的種種三論學說(稱“古三論”)。而從上述吉藏的學術經歷中也可看出，他的“新三淪”也受到了《涅盤經》和天臺宗義的影響。吉藏所創的三論宗的思想，與天臺宗的思想一樣，都具有融會諸家異說的傾向，這是中國佛教宗派理論的一大特色。
吉藏所創三論宗的萬法性空論有其獨到的理論特色。其中心理論是諸法性空的中道實相論。它強調，諸法因緣和合而生，故無自性，無自性故性空無所得。但為了引導眾生而用假名以說有。這樣，不離性空而有緣起諸法，雖有緣起諸法，只是假法，故仍無所得，畢竟是空。這被認為是一切事物的真實本相，即中道實相。為了闡明這空無所得的道理，三論宗繼承並發揮龍樹中觀學派的思想，立破邪顯正、真俗二諦與八不中道說。
三論宗諸法性空論是建立在大乘般若思想基礎上的。前面第二講在介紹“印度佛學的創立與發展”時已對印度大乘佛教般若中觀學說做過簡單論述，這裏在具體介紹吉藏及三論宗的思想特色之前，再對三論宗產生之前中土大乘般若思想的流傳發展做一簡要介紹。
第一節 六家七宗與僧肇佛學
大乘般若學在漢代即已傳人中土，最早的傳譯者是東漢末年來到中國的大月氏國僧人支婁迦讖。大乘般若學是印度佛教中最早出現的大乘佛教學說，其中心內容是說世界萬法皆因緣和合，沒有恆常不變的自性或實體，因而都是虛幻不實的，認識到萬法皆空的道理，就是把握了宇宙的真實相狀，就能獲得解脫。而要把握宇宙的真實相狀，則必須靠般若。“般若”，梵文Prajn~a^的音譯，意譯作“智慧”，它是佛教特指的能觀悟萬法性空、覺悟成佛的一種智慧，因而中國一些佛學家曾用“聖智”來表達它，以區別於世俗所說的智慧。般若是大乘“六度”(即佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和般若等六種從生死之此岸到達解脫之彼岸的方法或途徑)之一，其全稱為“般若波羅蜜(多)”，這也是梵文的音譯，意譯為“智慧到彼岸”，簡稱“智度”，意思就是通過般若智慧，觀悟佛法真理，把握宇宙實相，即可到達涅盤解脫的彼岸。
般若的主要特點是觀悟諸法實相，般若學的基本理論是假有性空。《般若經》所說的“空”並不是說萬法不存在，而是說存在的萬法都不真實，因而都不可執著。《般若經》所強調的是即假而空，即不離萬法之假而觀空。因此，在《般若經>>中，色與空是二而一的東西，“色即是空，空即是色”。為什麼會有色與空不同的名稱呢?經中用“二諦義”來解釋：萬法性空是真諦，認為色有是俗諦，通過色有俗諦，方能顯性空之真諦。因此，認識到“色”之假有，也就把握了性空的“真”，破除了世俗的“邪見”，就能獲得佛教的“正見”。《般若經》認為，萬法性空就是宇宙實相，但它並不認為有什麼“空”本體的存在，也不認為“空”是虛假萬法之外獨立自存的實體，而是認為性空實相就存在于對萬法真實性的否定之中，而“空”本身也是虛假不實的，因而也在“空”(否定)之列。正是在緣起萬法的虛假不實之中顯示了萬法性空的實相。它破斥一切，就是為了通過這種“破斥”來“顯示”佛教所謂的超言絕相、不可執著的真諦或實相。這是般若學特有的所謂“破邪顯正”的“遮詮”方法，即不從正面肯定任何東西，而是通過否定來達到肯定。佛教的“正見”也就存在於對世俗認識的否定之中。因而般若學特別強調破除各種邪見，認為任何計較執著，哪怕是執著“空”，也是不符合“空觀”要求的，它所要求的是即萬物本身來觀空而又在思想仁無任何執著。這種對一切加以否定以顯示佛法真諦的思維方式成為大乘般若學的重要特徵，也顯示了它與中國老莊和玄學貴無、崇有等相異的思想傾向。
大乘般若學在中土的流傳發展大致經歷了三個階段。從支讖譯出《道行般若經》到支謙譯出《大明度經》第一個階段，這個階段是佛典的初譯與介紹階段。在此期間，般若學主要受到了中國老莊道家思想的影響，而老莊化的譯經和佛學也對魏晉玄學的產生起了一定的促進作用。例如《道行般若經》用“本無”來表示“性空”之義，這既反映了譯者受老莊思想的影響，同時也使人很容易把佛教的性空之“空”與老子道家“有生於無”的“無”聯繫起來，而漢語中的“本”，當它出現在本來、本末等片語裏的時候，也會具有與佛教“自性”之“性”完全不同的含義。如果把“本”理解為“本末”之本，把“無”理解為“虛無”之無，那麼，“一切皆本無”的佛教思想就很容易演變為以虛無為本的玄學“貴無論”思想。而事實上，《道行般若經>>早在玄學之前就在哲學的意義上使用了“本末”這對範疇。“本末”和“本無”的同時使用，更直接為把“本無”理解為“以無為本”創造了條件。三國支謙翻譯<<大明度經》，沿用了“本無”一詞，並在注文中引進了莊子“無有”的概念來說明萬法性空如幻的道理，把“本無”進一步引向了虛無。同時，《大明度經》也使用了“本末”，它反對“釋本崇末”。到正始年間(240—249年)，終於有王弼提出了“崇本息末”的玄學貴無論思想。玄學是對老子道家思想的進一步發揮，但佛教般若學對它的影響也是值得重視的。
大乘般若學在中土流傳發展的第二個階段是從玄學產生到般若學六家七宗的形成。這是佛教般若學的繁興階段，也是玄佛合流的階段。這裏所說的“玄佛合流”主要是指玄學和佛教般若學的相互影響和相互滲透，而並不是說玄學和佛學曾經失去各自；的特點而融合為一。事實上，玄學和佛學既相互影響，又各有著自身內在的發展邏輯。玄學化的般若學派“六家七宗”的出現，是大乘般若學在中國文化氛圍下發展的必然結果。
魏晉正始以後，中國社會上老莊玄學盛行，由於佛教般若學是通過假有本無(性空)來說明“一切皆空”道理的，這與談無說有的老莊玄學頗為相似，“故因風易行”，得以繁興，當時見之于經傳的有名的般若學者就有數十人之多。但由於早期譯經不盡完善，系統解釋發揮般若思想的《中論》、《百論》和《十二門論》這“三論”又未譯出，因而人們廣泛使用了漢魏以來的“格義”方法以探究般若空義。在玄學盛行的背景下用“格義”來解佛，當然就免不了用老莊玄學的思想來比附般若學，因而這一時期的般若學深深地打上了玄學的烙印。“格義是用原本中國的觀念對比外來佛教的觀念、讓弟子們以熟悉的中國固有的概念去達到充分理解外來印度的學說的一種方法。”“格，量也。蓋以中國思想比擬配合，以使人易於瞭解佛書之方法也。”當時的般若學者大都兼通內外之學，能夠博綜六經，尤精老莊玄學。“格義”的方法在客觀上導致了玄學與般若學的相互吸收，相互影響，從而形成了玄佛合流的一代學風。
當時對大乘般若學的研究曾盛極一時，但人們對般若“空”義的理解，或者流於片面，或者用老莊玄學等思想去附會，因而圍繞著般若空義，產生了眾多的般若學派，主要的就是“六家七宗”。最早提到“六家”之說的是東晉的僧教，他在淪述鳩摩羅什東來以前中土般若學研究狀況時曾說：“自慧風東扇，法言流詠以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。”但他對“六家”未作具體說明。劉宋時的曇濟則第一次對此作了解釋，並提出了六家分為七宗的說法。唐元康的《肇論疏》引曇濟《六家七宗論》說：“論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。”關於六家七宗的主要思想和各自的代表人物，綜合史籍中的有關記載，大致情況如下：
本無宗 代表人物是道安。吉藏的《中觀論疏》記道安的本無義為：“無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未(末?)有，若詫(宅?)心本無，則異想便息。……詳此意，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。”《名僧傳鈔·曇濟傳》中則說：“本無立宗曰：如來興世，以本無為教。故《方等》深經，皆備明五陰本無。本無之淪，由來尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則群像稟形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉?由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中能生萬有也。夫人之所滯，滯在末(末)有，苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”這裏，道安借用了傳統的元氣論來說明“無”並不是絕對的空無，不是無中生有之無，而是在“元化之先”、“眾形之始”的一種廓然無形、無變化的狀態，本無並不是說“虛豁之中能生萬有”，而是說“一切諸法，本性空寂”。就此而言，道安的本無論雖然打上了傳統思想的烙印，受到了老莊玄學、特別是郭象思想的影響，但對般若空義的理解還是比較符合佛教原義的，因而道安的本無論在當時被認為是般若學的正宗，也被稱之為“性空宗”。不過，道安所要求的“宅心本無”，具有空萬物、不空心識的傾向，這與般若空義仍然是有差異的。
本無異宗 代表人物有竺法深與竺法汰等。其觀點，據吉藏的《中觀論疏》記載是：“未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。”安澄的《中論疏記》則作了如下引述：“《二諦搜玄論>>十三宗中本無異宗，其制論雲：夫無者何也?壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。故佛答梵志，四大從空生也。《山門玄義》第五卷《二諦章》下雲：複有竺法深即雲：諸法本無，壑然無形，為第一義諦，所生萬物，名為世諦，故佛答梵志，四大從空而生。”這種觀點把有與無割裂開來，以有無之無來釋空，主張無中生有，認為萬物皆從無而生。這與般若學所言的非有非無之空論顯然相去甚遠，它帶有明顯的宇宙生成論的色彩。
即色宗 代表人物是支道林。其主要觀點是：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰：色即為空，色複異空。”意思是說，色並不是靠自性而成其為有，所以是空。僧肇在《不真空論》中曾認為，這種觀點“直語色不白色，未領色之非色也”，即這種觀點只講到了萬法不能獨立自存，並以此來否定色之存在，卻不懂得色本身就是非色的道理，因而才有“色複異空”這種把色與空對立起來的說法。
識含宗 代表人物是于法開。其對般若空義的理解，據吉藏《中觀論疏》的記載是：“三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。”即認為，世界萬有虛假不實，猶如夢境，人們之所以執著為有，是由於心識的迷惑。也就是說，虛假的群有只存在於惑識之中，識含故空。就其把萬法說成是虛幻如夢而言，是符合般若空義的。但它對“心識”的肯定，卻是違背“一切皆空”思想的。它認為，群有屬於夢境，離夢境，群有便不復存在，所以是空，這與《般若經》所要求的即假有而觀空也是不一致的。
幻化宗 代表人物是道壹。吉藏《中觀論疏>>記載該宗對“空”的理解是：“世諦之法，皆如幻化。是故經雲，從本以來，未始有也。”安澄的《中淪疏記》中則記為：“一切諸法，皆同幻化。同幻化故名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神複空，教何所施?誰修道隔凡成聖?故知神不空。”幻化故空，這本來也是符合般若空義的。但幻化宗的理解比較片面。般若的空應該是“一切法”空，即世諦法、真諦法皆如幻化。而幻化宗卻只說“世諦法”如幻，並且肯定“心神猶真不空”，這種空論顯然“空”得還不夠徹底。
心無宗 代表人物有支湣度、竺法蘊(一作竺法溫)和道恒等人。該宗對般若空義的理解是：“有，有形也；無，無像也。有形不可無，無像不可有。而經稱色無者，但內止其心，不空外色。”這種觀點把佛教對客觀世界的否定引向主觀上的不起執心，認為“無心於萬物，萬物未嘗無”，這無疑是對唯物主義作了讓步，因而在當時曾被認為是“邪說”而遭到了其他般若學派的圍攻。僧肇的《不真空論》批評這種觀點是“得在於神靜，失在於物虛”，即只說到了心不為外物所動而沒有認識到外物本身的虛假不實，無可執著。
緣會宗．·代表人物是于道邃。吉藏《中觀論疏》記載該宗對“空”的理解是：“明緣會故有，名為世諦；緣散故即無，稱第一義諦。”⑥安澄的《中觀論疏》在對此解釋時，有更為詳細的引述：“於道邃著《緣會二諦論>>雲：緣會故有是俗，推拆無是真。譬如土木合為舍，舍無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。”緣會故空，這本是般若學的基本思想，但般若學強調的是緣起法本身的虛假性而不是緣起法的不存在。認萬法為有，是俗諦；知萬法性空，是真諦。萬法不待“緣散”才空。緣會宗理解的空卻是緣散後的萬法“非有”，沒能從緣起法的“非無”中來體認空。
從上述“六家七宗”的觀點來看，各家雖然從不同的側面對般若空義有所理解，卻都未能準確而全面地加以把握。其較為普遍的傾向有二：一是割裂有和無，將有和無對立起來，離開假有來談空，不懂得從非有非無中來把握空義；二是在否定萬法的同時保留了對“心神”的肯定。這顯然是受到了傳統思想中老莊玄學談無說有和靈魂不滅的宗教觀念等思想和觀念的影響。六家七宗般若學派在兩晉時的出現，既是傳統思想，特別是玄學影響的結果，同時也反映了當時中國佛教徒對佛教般若思想的探索和企圖擺脫對玄學的依附而建立自己思想體系的努力。
由於玄學化的般若學並沒有真正全面把握般若空義，因而未能完全包容和吸收玄學，玄學的發展雖然需要從佛學中吸收養料，但也沒有能夠借助於般若學而有重大突破。這樣，就需要有一種能夠同時容納玄學和佛學的更為高超的理論來把玄佛合流推向新的高度。於是便有了僧肇般若思想體系的出現。
從鳩摩羅什重澤大、小品《般若經》和新譯“三論”到他的弟子僧肇等人對般若思想的系統闡發，可以看作是般若思想在中土的流傳進入了第三個階段。自此以後，般若思想逐漸為中土人士系統地瞭解和準確地把握，並成為影響中國佛教發展的最重要的理論學說之一。
鳩摩羅什(344—413年)于後秦弘始三年(401年)被姚興迎人長安後，在後來的十多年時間裏，他系統地譯介了龍樹、提婆的中觀般若思想，強調用“非有非無”的“畢竟空”來破斥一切執著。他曾提出：“斷一切語言道，滅一切心行，名為諸法實相。諸法實相者，假為如、法性、真際，此中非有非無尚不可得，何況有、無耶?”這種思想經其弟子們的進一步發揮，對中國佛學產生了廣泛而深遠的影響。
在羅什眾多的弟子中，對中土佛教般若學貢獻最大的是東晉著名的佛學家僧肇(384—414年)。僧肇借助于羅什譯出的經論，比較完整而準確地闡發了般若性空學說。他的全部佛學思想就是圍繞著般若學的“空”這個主題展開的。在僧肇之前，人們受老莊玄學的影響，從有和無的二分對立上來理解般若學的假有性空之義，因而“有無殊論，紛然交競”，形成了老莊玄學化的“六家七宗”等般若學派。僧肇通過批判其中有代表性的本無、即色和心無三家觀點而對當時割裂有無、離開假有來談性空的普遍傾向作了綜合性的批判，並在此基礎上建立了自己比較完整的般若思想體系。
“不真空淪”是貫穿僧肇全部思想的一個基本命題。僧肇認為，所謂“空”，“非無物也，物非真物”，不真故空，不真即空。“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”僧肇以“不真”來解釋“萬有”，以虛假取代空無，把當時玄學和佛學的有無之爭引向了真假之辨，從而克服了六家七宗時代般若學解空的局限性，推進了中國佛學思想的發展。
僧肇非常熟練地運用了從羅什那兒學來的中觀般若學“非……非……”這一不落二邊的論證手法，對世俗的一切事物和現象都作了最徹底的否定，並以此來回答玄學長期討論的有無、動靜、有知無知等問題，最終把玄學的討論引向了佛教的涅盤解脫論。他以“不真空”來解說有和無，那就是“非有非無”，有無皆空：“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有”，有無雙遣，齊於一空。以此來解說動和靜，那就是“非動非靜”，動靜皆空，“皆因緣假稱”。以此來談論人們的認識，那麼“知與所知，相與而有，相與而無”，“相生即緣法，緣法故非真”，世俗的認識主體和認識物件也都是空。以此來描繪涅盤聖境，那就是“涅盤非有，亦複非無，言語道斷，心行處滅”，超越“有無之境，妄想之域”。哲學的理論把人引向了神學的彼岸。正是由於僧肇比較準確地領會並掌握了般若性空之義，因而贏得了羅什大師“秦人解空第一者，僧肇其人也”的讚譽。
值得重視的是，僧肇的佛學思想比較符合《般若經》和龍樹中觀學的原意，但它並不是印度佛學的複製品。僧肇在發揮般若思想時，十分注意從中國傳統文化中吸取養料，同時又通過中國傳統思想的概念、命題和結構形式來加以表達，因此，他才能用中觀般若思想，用佛教的理論思辨解決了玄學長期爭論而一直沒有解決的問題，並站在佛教的立場上對玄佛合流作出了批判性的總結，他在融會中外思想的基礎上圍繞般若空義而構建的中國佛教史上第一個比較完整的中國化的佛教哲學體系，既把玄佛合流推向了頂峰，也標誌著玄佛合流的終結，在客觀上結束了玄學的發展。從此以後，中國佛學開始了其自成體系的相對獨立的發展，魏晉玄學也就逐漸讓位于南北朝隋唐佛學大發展的新局面。
隋唐時的吉藏繼承羅什、僧肇之學而創立了中國佛教宗派“三論宗”。羅什所譯的“三論”及所傳的般若思想都成為三論宗的理論基礎。與此同時，般若學也滲透到了隋唐時其他各個佛教宗派的思想學說中去，與涅盤佛性論一起共同成為中國佛學的兩大理論主幹。
大乘般若學在中土譯傳過程中與老莊玄學的不解之緣，使中國佛學在自身形成過程中對道家思想觀念有充分的吸收融合，中國佛學也因而在精神氣質上滲透了道家的自然精神。
第二節 破邪顯正與真俗二諦
所謂破邪顯正，即破斥錯誤的見解，顯示正確的道理，亦即破“有得所”，顯“無所得”。三論宗主張破而不立，認為破邪就是顯正，如果有破有立，立就是“有所得”，即墮人了邪見。由於“諸法實相，言忘慮絕”，因而吉藏在《三論玄義>>中開門見山就提出，“三論”之“論雖有三，義唯二轍。一日顯正，二曰破邪。破邪則下拯沉淪，顯正則上弘大法，故振領提綱，理唯斯二也”。三論宗採用否定的方式，對一切有所肯定的命題都加以破斥，並由此而顯揚無法用語言來表示的佛教最高真理。為了使眾生體悟這無所得的空義，三論宗又用真俗二諦義來詮顯它。
真俗二諦義本是印度龍樹中觀學派的基本教義之一。“二諦”就是兩種真實或實在的道理，包括俗諦和真諦。俗諦指一般常人所理解的道理，又稱世諦或世俗諦；真諦指佛教所渭的真理，又稱“勝義諦”或“第一義諦”。真諦本來是無法用名言概念來表達的，因為凡由世俗的名言概念所獲得的認識，都屬俗諦。然“言雖不能言”而“非言無以傳”，為了使人把握真諦，就必須“依俗諦而說真諦”或者“為真諦而說俗諦”，佛就是依此二諦來為眾生說法的：“諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦”，眾生也應該以俗諦為階梯，由俗人真，去證得真諦，“若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。”因此，真俗二諦既是根本對立的，又是統一的、缺一不可的，所謂“若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅盤”。例如，從俗諦來說萬法是有，從真諦來看，萬法是空。但世俗有即是畢竟空，畢竟空即存在於世俗有之中。只有既看到假有，又看到性空，有無相即，真俗不二，這才是中道。由此所觀察到的諸法實相與佛教的所謂“涅盤”是不一不異的，這就是“實相涅盤”。《中論·觀涅盤晶》中說：
分別推求諸法，有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是名諸法
實相，亦名如法性實際涅盤。既然世間諸法之實相就是性空，也就是無生無滅、涅盤寂靜，因此，世間與出世間就沒有什麼分別，也不必脫離世間去追求超世間的涅盤，關鍵只在於掌握中道的立場破除各種執著。這種理論為大乘佛教深人世俗社會進行宗教活動提供了重要的根據。
吉藏繼承了中觀學派對二諦的解釋，把它作為把握諸法實相的方法與途徑，並對二諦義作出了進一步的發展。他認為，“十方諸佛，常依二諦說法，故眾經莫出二諦。眾經既不出二諦，二諦若明，故眾經皆了也。”這是把二諦視為眾經的綱要。為了破除對二諦本身的執著而令眾生通過真俗二諦去把握超越言教的諸法實相，吉藏特別地強調二諦屬於言教，只有假名，並無實體。他說：“二諦者，蓋是言教之通詮，相待之假稱，虛寂之妙實，窮中道之極號，明如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦，故二諦唯是教門，不關境理。而學者有其巧拙，遂有得失之異。”為了破當時的各種師說，吉藏將二諦發展為“四重二諦說”。他說：
他但以有為世諦，空為真諦。今明若有若空，皆是世諦，非空非有，始
名真諦。三者，空有為二，非空有為不二，二與不二，皆是世諦，非二非不
二，名為真諦。四者，此三種二諦，皆是教門，說此三門，為令悟不三，無所
依得，始名為理。
這就是說，以有為俗諦，說空是真諦，此為第一重；以亦有亦空為俗諦，說非有非空是真諦，此為第二重；以空有為二，非空非有為不二，這是俗諦，非二非不二，這是真諦，此為第三重；以上三種二諦，皆是俗諦，言忘慮絕，無所依得，方是真諦，此為第四重。這裏，每一重的真諦皆否定其俗諦，而後一重的真諦又否定前一重的二諦，若用語言概念來表述，其實還可以繼續“重”下去，就在這重重否定之中去體悟“忘言絕慮”的無所得的諸法實相之理。吉藏四重二諦義是針對當時不同師說的觀念執著提出的，其第一重二諦義批判的對象是毗曇師；第二重二諦義批判的對象是成實師；第三重二諦義批判的對象是地論師；第四重二諦義批判的對象是攝論師。通過對不同佛教學說的層層批判，三論宗肯定了不同師說在特定層面的相對真理性，並從“無得正觀”的高度融攝貫通了不同師說的佛學思想。因此，三論宗的“四重二諦義”不僅體現了濃厚的思辨精神，而且體現了很強的理論圓融精神。
吉藏對二諦所作的發揮，從根本上說還是為了論證真俗不二，不可執著。而通過真俗不二，他實際上也就把世間的“俗”化為“真”了：“俗非真則不俗，真非俗則不真。非真則不俗，俗不礙真；非俗則不真，真不礙俗。俗不礙真，俗以真為義；真不礙俗，真以俗為義。……若言俗，浮虛義，真，真實義，此是凡夫二乘有得解義，今明菩薩無得無礙義故，明俗是真義，真是俗義。他家無此義。”吉藏認為只有真不離俗，俗不離真，真即是俗，俗即是真，才是“菩薩無得無礙義”，而他所說的俗，包括“一切國土，各有風俗”和“君臣父子，忠孝之道”。在他看來，“為制戒令佛法久信住故，所以不得明物浮虛無所有，但明國土風俗不同也。”可見，吉藏所發揮的並非是“他家無此義”的獨家之說，而就是“世間法出世間法不二”的大乘佛教精神。要說他的獨特之處，那就是他結合了中國的社會現實，而為佛法在中土的人世發揮作用進一步開拓了道路，體現了中國佛學的人世趨向，吉藏三論宗的這種思想特色在中國禪宗中得到了更大的發展。
第三節 八不中道與二藏三法輪
吉藏還發揮了“八不中道”說，並進一步以八不中道來明二諦義。“八不”也是龍樹中觀學派的重要理論之一。龍樹在《中淪》中提出：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出(去)。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。”中觀學派用“八不”來說明萬法性空的道理，以顯不偏不倚之中道。他們認為，生滅、常斷、一異、來去這四對範疇是概括一切存在的基本範疇，也是我們認識之所以成立的根據。在這些範疇前冠之以“不”字加以否定，那就能“總破一切法”，即否定我們主觀上的一切認識和客觀上的一切存在，從而顯示萬法無自：陸、一切皆空的真理。青目在解釋“八不”時曾有這樣一段問答：“問曰：‘諸法無量，何故但以此八事破?’答曰：‘法雖無量，略說八事，則為總破一切法。”在他們看來，真正的緣起說應該是對生滅、常斷、一異、來去等八個方面都無所執著。例如萬法由因緣聚散而有生滅，實則無生無滅，不能誤解為有實在的生滅，只有通過否定生滅才能顯示出緣起說的真正本意。由否定生滅，進而否定常斷、一異和來去，即克服八種偏見，離開八個極端，就是八不緣起，亦稱八不中道。
吉藏對此作了進一步的發揮。他一方面抬高“八不”，認為“八不”是“眾經大意”，“為眾教之宗歸，群聖之原本”，並把“八不”與“中道佛性”聯繫在一起，認為“八不即是中道佛性”，“中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不”，另一方面他又認為，“八不”的宗旨，“略釋難明，廣敷乃現”，因而他又結合四諦、十二因緣等對“八不”作了“廣敷”。例如他說：
苦、集即是相生，故名為“生”。滅、道為明還滅，故是“滅”義。三諦並是有為故，入無餘時悉舍，故是“斷”。滅諦是無為，稱之為“常”。三諦有差別，名之為“異”。滅諦無差別，故稱為“一”。苦、集是生死法，故名為“來”。滅、道為欲反原，稱之為“出”。故滅諦名滅止妙出。四諦既爾，十二因緣亦然。十二相生為“生”。十二還滅為“滅”。滅十二為“斷”。得無為日“常”。十二三世因果不同，名之為“異”。滅十二無三世因果，名之為“一”。七果從五因而來，目之為“來”。滅十二出生死故，稱之為“出”。
吉藏自己解釋了這樣廣敷“八不”的目的是為了破除對四諦等法的執著：“今欲簡異小乘生滅論，明大乘無生滅淪。諸法本自不生，故非苦，非集，今亦無滅，故非道。本自無生，豈有苦、集可斷?今亦無滅，豈有無為之常?”⑥
吉藏還強調，通過“八不”四對範疇，就能破除一切執著，顯明中道，達到圓滿的佛教之義旨。他說：
八事四對，一一相對，病無不破，中無不顯，即義無不足。但以四對， 曆破眾計，曆明中道，於義略圓，故但說“八”也。
正如郭朋先生所說的，吉藏在這裏將八不與圓教聯繫在一起，顯然受了天臺宗的影響。“在《三論》思想體系裏，講‘二諦’，講‘中道’，講‘一切皆空’，卻沒有講什麼‘圓’的。‘圓教’這個範疇，是天臺宗的東西(以後，賢首宗也襲用了)。”這表明吉藏的“新”三論對傳統的三論思想確實是有所發揮的，他的諸法性空論並不滿足於只是“破”，而是希望充分地彰顯佛教的“圓義”。這與前面提到的吉藏把“八不”與“中道佛性”聯繫在一起正好相互呼應。“八不即是中道佛性”的說法顯示了吉藏在涅盤佛性思想的影響下，希望以空顯有，以中觀般若思想來會通佛性論思想的一種企圖，表明理論思維的圓融性已成為隋唐宗派佛學的共同追求。正是在這樣的背景下，吉藏一方面破佛性論，強調“般若廣破有所得，明無依無得為正宗，佛性一乘為其傍義”，另一方面又說“二乘之人，但見於空，不見不空，不見佛性……若於無所得人，不但空為佛性，一切草木並是佛性也”。關鍵並不在於何者為佛性，而在於不執著，無所得，於無所得中體證佛法真諦的微妙圓義。
吉藏還聯繫二諦義把“八不”發展為“五句三中道”，即以“八不”結合“二諦”來講中道。例如就生滅而言：認為生滅為實，這是單執俗諦(第一句)；認為不生不滅為實，這是單執真諦(第二句)；認為只有假的生滅，這是俗諦中道(第三句)；認為只有假的不生不滅，這是真諦中道(第四句)；超越以上這些，把真、俗二諦中道結合起來講非生滅非不生滅，即是二諦合明中道(第五句)。由此層層否定而顯無所得的中道實相。其他如常斷，一異等也可以依此類推。吉藏認為，由此才能真正把握“八不”的真諦，顯諸法性空的中道實相。
正是根據諸法性空的中道實相理論，三論宗提出了它的解脫修行論。它認為，諸法性空，一切皆不可得，因而一切眾生，無生無滅，無迷無悟，既無眾生可度，亦無佛道可成，但若依俗諦假名立言，則眾生為無明煩惱所障而不明中道實相之理，妄執萬法為實有，故沉淪生死流轉而不得解脫，若能了悟諸法性空之實相，歇無明煩惱，除顛倒妄想，便能顯自身本有佛性，眾生也就成佛了。因此，三論宗不但主張一切眾生皆有佛性，皆得成佛，而且認為一切眾生本來是佛，眾生與佛的差別只是在於迷與悟的不同，這與後世禪宗所說的迷即眾生悟即佛，是有相通之處的。
吉藏所創三論宗與其他宗派一樣，也是在判教的過程中建立自己思想學說的，其“二藏三法輪”的判教理論突出地表現了它對各家學說調和融會的理淪特色。
“二藏三法輪”是三論宗對釋迦一代教法所作的判釋。三論宗依據言教二諦和實相無得的觀點，強調“大小乘經，同明一道，故以無得正觀為宗”，認為佛為化導眾生而說的一切言教都不過是隨機施教、因病與藥的方便法門而已，眾生的根機各不相同，佛的說教也就有所差別，例如“小乘教者，正觀猶遠，故就四諦教為宗，大乘正明正觀，故諸大乘經同以不二正觀為宗，但約方便用異，故有諸部差別”。但言教雖異，義旨無二，百千法門同會歸佛教的真理，大乘小乘，皆為佛說，三乘同歸於一乘。據此，三論宗提出了所謂的“二藏三法輪”的判教思想。
“二藏”，指的是聲聞藏(小乘)和菩薩藏(大乘)。吉藏在《法華遊意》中說：“佛教雖複塵沙，今以二意往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘，二者赴大機說稱為大乘。而佛滅度後結集法藏人攝佛一切時說小乘名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。”三論宗認為，本宗乃屬菩薩藏。為了避免對二藏判教的執著，從而墮人有所得，三論宗又立“三輪”的判教。
“三輪”意謂三種佛法，故又稱“三法輪”，指的是：(1)根本法輪，即佛成道之初為菩薩說所證一因一果之佛乘的《華嚴經>>；(2)枝末法輪，指《華嚴經》之後、《法華經》之前的一切大小乘經典，因“薄福鈍根”之人不理解佛所說的一佛乘法，故佛開一乘為三乘，為之分別說；(3)攝末歸本法輪，指會三歸一的《法華經》，三乘的枝末法又會歸於根本的一乘法。
按照“三法輪”的判教，三論宗所依據的《般若經》當屬枝末法輪，但吉藏認為，佛開一乘為三乘時，《般若經》仍屬三乘法中的大乘教，最後又與其他二來同會歸一佛乘，故《般若經》仍屬根本法輪，這與《阿含經》本身為權教而被判為枝末是不一樣的。因此，三論宗的判教是以二藏教判為主，以三法輪教判為輔。這種判教理論雖然也有將《般若經》判為大乘而抬高三論宗地位的意味，但與其他宗派完全以抬高本宗出發的判教是有所不同的，它會通佛教諸說的特色反映了隋唐佛教走向融合統一的時代需要，體現了隋唐時期中國佛學圓融精神的趨於成熟。
三論宗繼承了大乘般若學的思辨特徵，吸收融合了傳統文化的人世觀念，同時，在隋唐宗派佛學批判、總結、會通南北朝學派佛學不同學說的文化氛圍中，三論宗也濡染、造就了中國佛學的圓融精神，這種精神滲透到了其思想的許多方面。三論宗雖然流傳的時間不長，但它的思想和方法卻對中國佛教各宗派都有較大的影響，諸法性空的中道實相論並沒有因為三論宗的衰歇而退隱，相反，它以不同的方式融人了其他宗派的思想學說中去，對中國佛學產生著持久而深遠的影響。
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