阿陀那識之研究--2
由引文可知，真諦三藏確實將阿陀那識當作第七識(末那識)來說明。其作為第七識的異名有：阿陀那識(無解識)、執識、煩惱識、分別識、染汙識、轉識、第二識等。35其次，天臺智顗大師乃至唐？淨影寺慧遠法師亦曾引用真諦三藏之說法 —“阿陀那識即第七識”。36當然，贊同玄奘三藏所譯而對真諦三藏之主張提出批判，而認為乃真諦三藏之謬者，亦有之。如唐？定賓法師《宗義記》卷三所說：
《章》雲：真如法界，第九淨識者，真諦三藏說有九識，即當《密嚴經》雲：心者八種，或複有九也。真諦雲：六識如常，第七阿陀那識，此雲執識，以是惑性，常有執故。唐三藏雲：阿陀那者，此雲執持，執持諸法種子故，及是第八之異名，真諦謬釋也，其第七識應名末那，此翻為意也。……唐朝已來，並偏執此，良由不尋一性宗故也。其第七識，蓋是真諦誦文之忘，可如前破，真諦所譯，多是誦出，無梵本故。37
可見當時對真諦三藏所譯—“阿陀那識即第七識”，其贊成或反對其看法者皆有。
第二節 玄奘三藏所傳之解說
其次，玄奘三藏又是如何詮述“阿陀那識”呢？如在《成論》卷三說：
然第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。謂或名心，由種種法，熏習種子，所積集故。或名阿陀那，執持種子及諸色根，令不壞故。或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故。…或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法，令不失故。38
又說：
以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。39
《深密》<心意識相品>也說：
此識(一切種子識)亦名阿陀那識，何以故 ？ 由此識於身，隨逐執持故。40
又如《攝論釋》B卷上說：
何緣此識(阿賴耶識)亦複說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何 ？ 有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉，又于相續正結生時，取彼生故，執受自體，是故此識亦複說名阿陀那識。41
可見，玄奘三藏認為阿陀那識即是第八識異名，且具有：(1)執持種子；(2)執受根身；(3)執取結生相續之三種功能，而非真諦三藏所說第七識也。阿陀那識既是第八識，非第七識，那么玄奘三藏對“七、八”二識又作何解說？如《入楞伽經》卷六說：
藏識說名心，思量以為意，能了諸境界，是則名為識。42
《三十頌》說：
初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯舍受，是無覆無記，…次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。43《瑜伽論》<攝抉擇分>也說：
雲何建立互為緣性轉相？謂阿賴耶識與諸轉識作二緣性。一為彼種子故，二為彼所依故。為種子者，謂所有善不善無記轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為種子故。為所依者，謂由阿賴耶識執受色根，五種識身依之而轉，非無執受。又由有阿賴耶識故得有末那。由此末那為依止故，意識得轉……雲何建立阿賴耶識與轉識等俱轉轉相 ？ 謂阿賴耶識，或于一時唯與一種轉識俱轉，所謂末那。何以故？由此末那，我見慢等恒共相應思量行相，若有心位、若無心位，常與阿賴耶識一時俱轉，緣阿賴耶識以為境界，執我起慢思量行相。44
《顯揚論》卷十七也說：阿賴耶識或于一時唯與一轉識俱起，謂與意根。所以者何？由此意根恒與我見、我慢等相應，高舉行相。若有心位、若無心位，恒與此識俱時生起。又此意根恒緣阿賴耶識為其境界，執我及慢，高舉行相而起。45
其次，玄奘一系中對“七、八”二識在“性類”(三性)的功能作用上，均作出明確的解說與定義，這是早期《深密》〈心意識相品〉中所未說明的。如《攝論釋》B卷上所說：
此意染汙故，有覆無記性，與四煩惱常共相應，……何因緣故 ？善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記，由異熟果無覆無記，與善不善互不相違。46
《三十頌》說：
初阿賴耶識……相應唯舍受，是無覆無記……次第二能變，是識名末那…有覆 無記攝。47
《成論》亦指出：
阿賴耶識何法攝耶 ？ 此識唯是無覆無記，異熟性故。……末那心所何性所攝？ 有覆無記所攝，非餘。此意相應四煩惱等是染法故。障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆，非善不善，故名無記。48
從上清楚可知，於二家差異中，玄奘三藏顯然將“阿陀那識”當作執持之作用，並以“末那識”替代了阿陀那識的地位。因此，玄奘三藏認為阿陀那識是第八識異名，末那識才是第七識。這是不同於真諦三藏所譯。另外，明顯可看出：玄奘三藏所傳的第八識(阿陀那識)是具有“執持”、“執受”、“執取”三義的 49；而真諦三藏所傳的第七識(阿陀那識)則唯有“執著”之涵義 50，這些差異從其所傳的《譯本》中可清楚得知，這顯然在新、舊二譯間有很大的區別，這是不得不注意的。
第三節 二師所傳之比較
有關真諦、玄奘二師所傳對“阿陀那識”的不同解說，筆者以下面圖表示之：
《深密》〈心意識相品〉 《玄奘所傳》 《真諦所傳》
阿陀那識 第八識功能 — 阿賴耶識 — 阿黎耶識
第七識功能 — 末那識 — 阿陀那識
從圖表可知：《深密》<心意識相品>的阿陀那識具有第八識──“持令不失”及第七識──“執為自體”的功能，這在上述已解說過了。但是在此必須留意：《深密》所說的阿陀那識一分執取性的功能──“執受自體”，玄奘所傳認為是“第七末那識”；但真諦所傳卻認為是“阿陀那識”，在這一點上是有諍議的，筆者以為：
(1)如各別從真諦、玄奘二師所傳《譯本》來看，玄奘法師所傳的“末那識”和真諦法師所傳的“阿陀那識”的性質應是一致的，這可對照二者的譯本即可明瞭。如下示之：《真諦所傳》《玄奘所傳》由陀那執梨耶識執作我境，能執正是陀那故，七識是我見體故。(《顯論》，大正31,880a)若有心位、若無心位，常與阿賴耶識一時俱轉，緣阿賴耶識以為境界。(《瑜伽論》卷五十一，大正30,580c)此識以執著為體，與四惑相應：一、無明，二、我見，三、我慢，四、我愛。(《轉論》，大正31, 62a )
(1)由此末那，我見慢等恒共相應思量行相。(《瑜伽論》卷五十一，大正30,580c)(2)此意相應四煩惱等是染法故。(《成論》卷五，大正31, 23c )
能緣有三種：一、果報識，即是阿梨耶識 ； 二、執識，即阿陀那識；三、塵識，即是六識。(《轉論》，大正31, 61c ~ 62a 。)
初阿賴耶識，異熟一切種…次第二能變，是識名末那…次第三能變，差別有六種。(《三十頌》，大正31,60b)既然二師所傳對“末那識”和“阿陀那識”的定義和解說一致，那么只是“名稱”安立不同罷了。也就是說有關第七識的立名，玄奘所傳是以“末那”一名來說；而真諦所傳則以“阿陀那識”一名來說。筆者以為：真諦所傳是保留了唯識原有的古義，51因為在《深密》中阿陀那識是具有一分“執著”的性質，真諦則偏用阿陀那識原有的執取性來說明它是第七識的功能作用，並將“阿陀那識”名說是“第七識”。如此原本阿陀那識所具有的“執持”意義，則另以“阿黎耶識”名來說明。其次，玄奘所傳則將阿陀那識的一分“執取(著)性”以“末那”一名來替代並別立出來，如此《深密》中阿陀那識原本所具有“執持”之性質，則另以“阿賴耶識”名來說明。總之，真諦所傳保留了阿陀那識在《深密》所隱含“第七識”的性質(執著)，而說阿陀那識即末那識；玄奘一系所傳則將《深密》中所隱含的“第七識”的性質(執著)，另立成為一具有獨立體性的“第七末那現行識”。另外，對阿陀那識亦為“第八識”異名，從另一角度來看，玄奘所傳其實也保留了阿陀那識“執受根身，令不失不壞”的功能性。如此，不也是保留了阿陀那識在《深密》所隱含“第八識”的性質(執持)嗎？(2)從上述(1)可知二師所傳，均將《深密》中“一切種子心識”(本識)原有所具的“七、八”二識統一的功能性分割來談，這是無可否認的。雖違背了早期《深密》對“本識”的定義，但說明一切法相時，皆不離唯識的根本意趣，並且進一步地使整個唯識系統在說理上、組識架構上更趨於嚴謹而圓熟。這也是早期經論中沒有加以說明地方。另外，後期思想亦有助於眾生對長久以來輪回生死的根源──“第七末那識”的瞭解，且使唯識法相的理論及其組識更加系統化了！52
第五章 結論
從上論述中，可得知在唯識思想演變中，前、後期思想對“七、八”二識解說顯然差異極大。53《深密》對心識的思想解說還算是在起萌時期，整個思想的完整期可說在於後期《成論》等論中得以詳細說明。依筆者看法：在《深密》〈心意識相品〉中最主要的論題是偏重詮釋眾生輪回生死的“主體”精神，可以說就是在解決部派輪回思想上的不足及紛諍。但思想隨著時代需要而演變，為了更進一步順應眾生瞭解宇宙萬法的須求，論師們不得不對整個唯識思想做個通盤的解析和說明，也因此必須從眾生觸對外境中，說明主、客間的互動關係。故開展出如此龐大而複雜的體系和組織架構，其實這亦不難從《三十頌》頌文中得到答案(在《三十頌》中，說明“唯識相”就占了二十四頌，“唯識性”只占一頌，“唯識位”也只有五頌，也就是說在三十個偈頌中“唯識相”就占了2/3之多，足以見之！)。可見論師在後期論書中所偏重解說的重心是在於說明“現象界”的一切。也就是從《深密》探討“生命論”轉而《成論》的“宇宙論”的偏重說明罷了。 從上來的論述中，可得到如下結論──
第一點：早期所給予“阿陀那識”的定義是含有“七、八”二識的意義於其中的，雖《深密》沒有明確地提到“末那識”一名，但從經文中亦可得知其隱隱約約地蘊涵有“執著”的性質。
第二點：從上述的論證可知：《深密》所謂的“持令不失”的功能即是“第八識”；而“執為自體”的功能乃指“末那識”。後期的論書將早期《深密》“阿陀那識”的意義，作分割式地說明，也就是將原有“七、八”二識統一的內涵分開來定義，並作嚴密而詳盡的解說及定位。
第三點：真諦、玄奘二師所傳對“阿陀那識”有所諍議，筆者以為：只是“名稱”安立不同並非在義理上有所衝突，而真諦所傳是遵照古義以“阿陀那識”之名為第七識；玄奘所傳則將原“阿陀那識”之一分執取性，立為“末那識”名而已。如考二家所傳的《譯本》，則對第七識的解說與定位可說是一致的。蓋真諦三藏所傳“阿陀那識即是末那識”，應非唐？定賓法師所說是真諦誦文之誤。另外，玄奘所傳“阿陀那識”其實不也遵照古義，取《深密》中“阿陀那識”一分執持性質，立為“第八識”嗎？
第四點：真諦、玄奘二師所傳違背了《深密》對“阿陀那識”的定義，而分之為二，但在唯識的根本精神上並不衝突，反而對早期經論所說明不足之地方有補強的作用，且在整體組識架構及思想的嚴謹度上，可說在早期所無法看見的。
總之，對“阿陀那識”之探討，前、後期在思想上確實有所差異，乃至玄奘、真諦二師所傳亦不同，觀此差異並非來自於“宗派成見”，而是使“法相”的解說和定義更加精備、詳細而嚴謹。不過後期論典違背早期經論對“阿陀那識”之定義，而作分割式的說明，這是免不了的。
【參考書目】【原典】(A)大正藏：(略號表) (經論名稱、卷數、著者、譯者) 卷號 經號
《入楞伽經》=《大乘入楞伽經》七卷(唐？實叉難陀譯)T。vol。16 No。672《深密》=《解深密經》五卷(唐？玄奘譯) T。vol。16 No。676《瑜伽論》=《瑜伽師地論》百卷(彌勒說？唐玄奘譯) T。vol。30 No。1579《瑜伽論釋》=《瑜伽師地論釋》一卷(最勝子等造？唐玄奘譯)T。vol。30 No。1580《成論》=《成唯識論》十卷(護法等造？唐玄奘譯) T。vol。31 No。1585《三十頌》=《唯識三十論頌》一卷(世親造？唐玄奘譯)T。vol。31 No。1586《識論》=《轉識論》一卷(陳？真諦譯) T。vol。31 No。1587《攝論》=《攝大乘論》三卷(無著造？唐玄奘譯) T。vol。31 No。1594《攝論釋》A=《攝大乘論釋》十五卷(世親釋？陳真諦譯)T。vol。31 No。1595《攝論釋》B=《攝大乘論釋》十卷(世親釋？唐玄奘譯) T。vol。31 No。1597《攝論釋》C=《攝大乘論釋》十卷(無性造？唐玄奘譯) T。vol。31 No。1598《顯揚論》=《顯揚聖教論》二十卷(無著造？唐玄奘譯) T。vol。31 No。1602《成業論》=《大乘成業論》一卷(天親造？玄奘譯) T。vol。31 No。1609《顯論》=《顯識論》一卷(陳？真諦譯) T。vol。31 No。1618《隨疏演義鈔》=《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷(唐？澄觀述) T。vol。36 No。1736《述記》=《成唯識論述記》二十卷(唐？窺基撰) T。vol。43 No。1830《大乘義章》=《大乘義章》二十六卷(隋？慧遠撰) T。vol。44 No。1851《宗輪論》=《異部宗輪論》一卷(世友造？唐玄奘譯) T。vol。49 No。2031《慧琳音義》=《一切經音義》百卷(唐？慧琳撰) T。vol。54 No。2128
(B)卍續藏：《玄疏》=《維摩經玄疏》六卷(隋？智顗) 卍續藏第壹輯第二十七冊《深密疏》=《解深密經疏》(唐？圓測) 卍續藏第壹輯第三十四冊《宗義記》=《四分律疏飾宗義記》二十卷(唐？定賓) 卍續藏第壹輯第六十六冊
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高崎直道：——<瑜伽行派？形成>，《唯識思想》，收于平川彰等編集《講座？大乘佛教》8，(東京，春秋社，昭和57，2，25第一刷發行、昭和57，4，20第二刷發行)
財團法人鈴木學術財團編集：——《漢譯對照梵和大辭典》，(東京：株式會社講談社，1986，3，21第一刷、1990，5，25第五刷)
1 如：說一切有部的“有情但依現有執受相續假立，說一切行皆刹那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉”；犢子部的“謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名，諸行有暫住，亦有刹那滅，諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉”；經量部的“謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名，非離聖道，有蘊永滅，有根邊蘊、有一味蘊，異生位中亦聖法，執有勝義補特伽羅。”請參閱：《異部宗輪論》，大正49, 16c ~17b。“赤銅鍱部經中建立有分識名，大眾部經名根本識，化地部說窮生死蘊。”《大乘成業論》，大正31，785a 。2 勝又俊教，〈真諦三藏？阿陀那識說〉，《佛教？？？？心識說？研究》，東京，山喜房佛書林，昭和36，3，25發行、昭和44，5，28第二版、昭和49，9，1第五版，p。720~p。735。武內紹晃，<真諦譯？？？？阿陀那識？末那識>，《宗教研究》21，昭和47，3，p。108~p。109；<真諦譯？？？？manas？譯語？？？？>，《龍大論集》400？401合，昭和48，3，p。234~p。241。印順法師，《攝大乘論講記》，臺北，正聞出版社，81，2修訂一版，p。28~p。228；<阿陀那與末那>，《以佛法研究佛法》，臺北，正聞出版社，81，2修訂一版，p。363~p。367。
3 《瑜伽論》出現的年代，在學者間是有不同看法的。筆者不以此論作為討論“阿陀那識”語義對象。詳細內容可參照：呂澄，<印度佛學源流略講>，《呂澄佛學論著選集(卷四)》，山東，齊魯書社出版，1991，7一版一刷，p。2175~p。2197。安井廣濟著，<唯識佛教>，收于關世謙譯，《佛學研究指南》，臺北，東大圖書股份有限公司，75，9初版，82，1再版，p。102~p。103。 誇穀憲昭，<瑜伽行派？文獻>，《唯識思想》，收于平川彰等編集《講座？大乘佛教》8，東京，春秋社，昭和57，2，25第一刷發行、昭和57，4，20第二刷發行，p。51。
《章》雲：真如法界，第九淨識者，真諦三藏說有九識，即當《密嚴經》雲：心者八種，或複有九也。真諦雲：六識如常，第七阿陀那識，此雲執識，以是惑性，常有執故。唐三藏雲：阿陀那者，此雲執持，執持諸法種子故，及是第八之異名，真諦謬釋也，其第七識應名末那，此翻為意也。……唐朝已來，並偏執此，良由不尋一性宗故也。其第七識，蓋是真諦誦文之忘，可如前破，真諦所譯，多是誦出，無梵本故。37
可見當時對真諦三藏所譯—“阿陀那識即第七識”，其贊成或反對其看法者皆有。
第二節 玄奘三藏所傳之解說
其次，玄奘三藏又是如何詮述“阿陀那識”呢？如在《成論》卷三說：
然第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。謂或名心，由種種法，熏習種子，所積集故。或名阿陀那，執持種子及諸色根，令不壞故。或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故。…或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法，令不失故。38
又說：
以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。39
《深密》<心意識相品>也說：
此識(一切種子識)亦名阿陀那識，何以故 ？ 由此識於身，隨逐執持故。40
又如《攝論釋》B卷上說：
何緣此識(阿賴耶識)亦複說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何 ？ 有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉，又于相續正結生時，取彼生故，執受自體，是故此識亦複說名阿陀那識。41
可見，玄奘三藏認為阿陀那識即是第八識異名，且具有：(1)執持種子；(2)執受根身；(3)執取結生相續之三種功能，而非真諦三藏所說第七識也。阿陀那識既是第八識，非第七識，那么玄奘三藏對“七、八”二識又作何解說？如《入楞伽經》卷六說：
藏識說名心，思量以為意，能了諸境界，是則名為識。42
《三十頌》說：
初阿賴耶識，異熟一切種，不可知執受，處了常與觸，作意受想思，相應唯舍受，是無覆無記，…次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。43《瑜伽論》<攝抉擇分>也說：
雲何建立互為緣性轉相？謂阿賴耶識與諸轉識作二緣性。一為彼種子故，二為彼所依故。為種子者，謂所有善不善無記轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為種子故。為所依者，謂由阿賴耶識執受色根，五種識身依之而轉，非無執受。又由有阿賴耶識故得有末那。由此末那為依止故，意識得轉……雲何建立阿賴耶識與轉識等俱轉轉相 ？ 謂阿賴耶識，或于一時唯與一種轉識俱轉，所謂末那。何以故？由此末那，我見慢等恒共相應思量行相，若有心位、若無心位，常與阿賴耶識一時俱轉，緣阿賴耶識以為境界，執我起慢思量行相。44
《顯揚論》卷十七也說：阿賴耶識或于一時唯與一轉識俱起，謂與意根。所以者何？由此意根恒與我見、我慢等相應，高舉行相。若有心位、若無心位，恒與此識俱時生起。又此意根恒緣阿賴耶識為其境界，執我及慢，高舉行相而起。45
其次，玄奘一系中對“七、八”二識在“性類”(三性)的功能作用上，均作出明確的解說與定義，這是早期《深密》〈心意識相品〉中所未說明的。如《攝論釋》B卷上所說：
此意染汙故，有覆無記性，與四煩惱常共相應，……何因緣故 ？善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記，由異熟果無覆無記，與善不善互不相違。46
《三十頌》說：
初阿賴耶識……相應唯舍受，是無覆無記……次第二能變，是識名末那…有覆 無記攝。47
《成論》亦指出：
阿賴耶識何法攝耶 ？ 此識唯是無覆無記，異熟性故。……末那心所何性所攝？ 有覆無記所攝，非餘。此意相應四煩惱等是染法故。障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆，非善不善，故名無記。48
從上清楚可知，於二家差異中，玄奘三藏顯然將“阿陀那識”當作執持之作用，並以“末那識”替代了阿陀那識的地位。因此，玄奘三藏認為阿陀那識是第八識異名，末那識才是第七識。這是不同於真諦三藏所譯。另外，明顯可看出：玄奘三藏所傳的第八識(阿陀那識)是具有“執持”、“執受”、“執取”三義的 49；而真諦三藏所傳的第七識(阿陀那識)則唯有“執著”之涵義 50，這些差異從其所傳的《譯本》中可清楚得知，這顯然在新、舊二譯間有很大的區別，這是不得不注意的。
第三節 二師所傳之比較
有關真諦、玄奘二師所傳對“阿陀那識”的不同解說，筆者以下面圖表示之：
《深密》〈心意識相品〉 《玄奘所傳》 《真諦所傳》
阿陀那識 第八識功能 — 阿賴耶識 — 阿黎耶識
第七識功能 — 末那識 — 阿陀那識
從圖表可知：《深密》<心意識相品>的阿陀那識具有第八識──“持令不失”及第七識──“執為自體”的功能，這在上述已解說過了。但是在此必須留意：《深密》所說的阿陀那識一分執取性的功能──“執受自體”，玄奘所傳認為是“第七末那識”；但真諦所傳卻認為是“阿陀那識”，在這一點上是有諍議的，筆者以為：
(1)如各別從真諦、玄奘二師所傳《譯本》來看，玄奘法師所傳的“末那識”和真諦法師所傳的“阿陀那識”的性質應是一致的，這可對照二者的譯本即可明瞭。如下示之：《真諦所傳》《玄奘所傳》由陀那執梨耶識執作我境，能執正是陀那故，七識是我見體故。(《顯論》，大正31,880a)若有心位、若無心位，常與阿賴耶識一時俱轉，緣阿賴耶識以為境界。(《瑜伽論》卷五十一，大正30,580c)此識以執著為體，與四惑相應：一、無明，二、我見，三、我慢，四、我愛。(《轉論》，大正31, 62a )
(1)由此末那，我見慢等恒共相應思量行相。(《瑜伽論》卷五十一，大正30,580c)(2)此意相應四煩惱等是染法故。(《成論》卷五，大正31, 23c )
能緣有三種：一、果報識，即是阿梨耶識 ； 二、執識，即阿陀那識；三、塵識，即是六識。(《轉論》，大正31, 61c ~ 62a 。)
初阿賴耶識，異熟一切種…次第二能變，是識名末那…次第三能變，差別有六種。(《三十頌》，大正31,60b)既然二師所傳對“末那識”和“阿陀那識”的定義和解說一致，那么只是“名稱”安立不同罷了。也就是說有關第七識的立名，玄奘所傳是以“末那”一名來說；而真諦所傳則以“阿陀那識”一名來說。筆者以為：真諦所傳是保留了唯識原有的古義，51因為在《深密》中阿陀那識是具有一分“執著”的性質，真諦則偏用阿陀那識原有的執取性來說明它是第七識的功能作用，並將“阿陀那識”名說是“第七識”。如此原本阿陀那識所具有的“執持”意義，則另以“阿黎耶識”名來說明。其次，玄奘所傳則將阿陀那識的一分“執取(著)性”以“末那”一名來替代並別立出來，如此《深密》中阿陀那識原本所具有“執持”之性質，則另以“阿賴耶識”名來說明。總之，真諦所傳保留了阿陀那識在《深密》所隱含“第七識”的性質(執著)，而說阿陀那識即末那識；玄奘一系所傳則將《深密》中所隱含的“第七識”的性質(執著)，另立成為一具有獨立體性的“第七末那現行識”。另外，對阿陀那識亦為“第八識”異名，從另一角度來看，玄奘所傳其實也保留了阿陀那識“執受根身，令不失不壞”的功能性。如此，不也是保留了阿陀那識在《深密》所隱含“第八識”的性質(執持)嗎？(2)從上述(1)可知二師所傳，均將《深密》中“一切種子心識”(本識)原有所具的“七、八”二識統一的功能性分割來談，這是無可否認的。雖違背了早期《深密》對“本識”的定義，但說明一切法相時，皆不離唯識的根本意趣，並且進一步地使整個唯識系統在說理上、組識架構上更趨於嚴謹而圓熟。這也是早期經論中沒有加以說明地方。另外，後期思想亦有助於眾生對長久以來輪回生死的根源──“第七末那識”的瞭解，且使唯識法相的理論及其組識更加系統化了！52
第五章 結論
從上論述中，可得知在唯識思想演變中，前、後期思想對“七、八”二識解說顯然差異極大。53《深密》對心識的思想解說還算是在起萌時期，整個思想的完整期可說在於後期《成論》等論中得以詳細說明。依筆者看法：在《深密》〈心意識相品〉中最主要的論題是偏重詮釋眾生輪回生死的“主體”精神，可以說就是在解決部派輪回思想上的不足及紛諍。但思想隨著時代需要而演變，為了更進一步順應眾生瞭解宇宙萬法的須求，論師們不得不對整個唯識思想做個通盤的解析和說明，也因此必須從眾生觸對外境中，說明主、客間的互動關係。故開展出如此龐大而複雜的體系和組織架構，其實這亦不難從《三十頌》頌文中得到答案(在《三十頌》中，說明“唯識相”就占了二十四頌，“唯識性”只占一頌，“唯識位”也只有五頌，也就是說在三十個偈頌中“唯識相”就占了2/3之多，足以見之！)。可見論師在後期論書中所偏重解說的重心是在於說明“現象界”的一切。也就是從《深密》探討“生命論”轉而《成論》的“宇宙論”的偏重說明罷了。 從上來的論述中，可得到如下結論──
第一點：早期所給予“阿陀那識”的定義是含有“七、八”二識的意義於其中的，雖《深密》沒有明確地提到“末那識”一名，但從經文中亦可得知其隱隱約約地蘊涵有“執著”的性質。
第二點：從上述的論證可知：《深密》所謂的“持令不失”的功能即是“第八識”；而“執為自體”的功能乃指“末那識”。後期的論書將早期《深密》“阿陀那識”的意義，作分割式地說明，也就是將原有“七、八”二識統一的內涵分開來定義，並作嚴密而詳盡的解說及定位。
第三點：真諦、玄奘二師所傳對“阿陀那識”有所諍議，筆者以為：只是“名稱”安立不同並非在義理上有所衝突，而真諦所傳是遵照古義以“阿陀那識”之名為第七識；玄奘所傳則將原“阿陀那識”之一分執取性，立為“末那識”名而已。如考二家所傳的《譯本》，則對第七識的解說與定位可說是一致的。蓋真諦三藏所傳“阿陀那識即是末那識”，應非唐？定賓法師所說是真諦誦文之誤。另外，玄奘所傳“阿陀那識”其實不也遵照古義，取《深密》中“阿陀那識”一分執持性質，立為“第八識”嗎？
第四點：真諦、玄奘二師所傳違背了《深密》對“阿陀那識”的定義，而分之為二，但在唯識的根本精神上並不衝突，反而對早期經論所說明不足之地方有補強的作用，且在整體組識架構及思想的嚴謹度上，可說在早期所無法看見的。
總之，對“阿陀那識”之探討，前、後期在思想上確實有所差異，乃至玄奘、真諦二師所傳亦不同，觀此差異並非來自於“宗派成見”，而是使“法相”的解說和定義更加精備、詳細而嚴謹。不過後期論典違背早期經論對“阿陀那識”之定義，而作分割式的說明，這是免不了的。
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1 如：說一切有部的“有情但依現有執受相續假立，說一切行皆刹那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉”；犢子部的“謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名，諸行有暫住，亦有刹那滅，諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉”；經量部的“謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名，非離聖道，有蘊永滅，有根邊蘊、有一味蘊，異生位中亦聖法，執有勝義補特伽羅。”請參閱：《異部宗輪論》，大正49, 16c ~17b。“赤銅鍱部經中建立有分識名，大眾部經名根本識，化地部說窮生死蘊。”《大乘成業論》，大正31，785a 。2 勝又俊教，〈真諦三藏？阿陀那識說〉，《佛教？？？？心識說？研究》，東京，山喜房佛書林，昭和36，3，25發行、昭和44，5，28第二版、昭和49，9，1第五版，p。720~p。735。武內紹晃，<真諦譯？？？？阿陀那識？末那識>，《宗教研究》21，昭和47，3，p。108~p。109；<真諦譯？？？？manas？譯語？？？？>，《龍大論集》400？401合，昭和48，3，p。234~p。241。印順法師，《攝大乘論講記》，臺北，正聞出版社，81，2修訂一版，p。28~p。228；<阿陀那與末那>，《以佛法研究佛法》，臺北，正聞出版社，81，2修訂一版，p。363~p。367。
3 《瑜伽論》出現的年代，在學者間是有不同看法的。筆者不以此論作為討論“阿陀那識”語義對象。詳細內容可參照：呂澄，<印度佛學源流略講>，《呂澄佛學論著選集(卷四)》，山東，齊魯書社出版，1991，7一版一刷，p。2175~p。2197。安井廣濟著，<唯識佛教>，收于關世謙譯，《佛學研究指南》，臺北，東大圖書股份有限公司，75，9初版，82，1再版，p。102~p。103。 誇穀憲昭，<瑜伽行派？文獻>，《唯識思想》，收于平川彰等編集《講座？大乘佛教》8，東京，春秋社，昭和57，2，25第一刷發行、昭和57，4，20第二刷發行，p。51。
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