析僧肇《不真空論》的性空觀
內容提要 魏晉時期，玄佛合流導致六家七宗局面的形成。僧肇深感六家七宗對“有無”的理解有悖於佛教的性空思想，故而以“不真空”立論，批判和糾正玄佛合流中出現的偏差。他站在佛教的立場上，從假有性空的緣起論、名實無當的名實論等方面論證非有非無的性空思想，並試圖運用這一思想來達到融通佛教出世入世的意蘊。
關鍵字 般若性空 不真空 六家七宗
《不真空論》是東晉名僧僧肇(西元384—414年)撰寫的一篇重要佛教文章。他在這篇文章中著重闡述了中觀般若性空的思想，這種性空思想是他的整個佛學的理論基礎。他所理解的性空，可以說基本上是符合印度中觀般若性空本意的，而且是“融會中印之義理”的，因此他深受他的師傅、著名佛經翻譯家鳩摩羅什的賞識，鳩摩羅什曾稱“秦人解空第一人，僧肇其人也。”(《高僧傳·僧肇傳》)
僧肇在《不真空論》中闡述性空思想，是通過先批判玄佛合流中出現的“六家七宗”中具有代表性的心無、即色、本無三宗，糾正其偏差後，從佛教的緣起論、名實論等方面進行論證，以“不真”來解釋“萬有”，以“虛假”取代“空無”，他的性空思想以不真空來立論，涵攝玄佛合流中的有無爭辨，取代有與無的對立，把當時玄學和佛學的有無之爭過渡為真假之辨。他的性空思想，認為只要經過“玄鑒”的觀照，就可以達到“即萬物之自虛”的妙趣，體認“當體即空”，也就把握了事物的本質。也就是說，如果從本質上把握了這種性空思想，就可以很容易地把佛教大乘思想的出世與入世不二圓融起來。他的性空說的最終落腳點，也就在於達到出世與入世不二，使大乘佛教思想貫徹落實到實際生活中去。《不真空論》這篇文章，不僅思想深刻，而且文字優美，可謂上乘之作。我國著名佛學家湯用彤曾對該文給予高度評價，稱其“為中華哲學文字最有價值之著作也。”(《漢魏兩晉南北朝佛教史》上海書店1991年第333頁)
一
佛教般若學自東漢末年傳入我國後，它就依附于老莊玄學，經過佛教“格義”階段的吸收改造，在魏晉時期出現了具有中國特色的佛教般若學，即當時的“六家七宗”。“六家七宗”在學術界被認為是玄佛合流的產物。“六家七宗”表面上看是佛教中的不同流派，實際上可以說，這些流派依然是玄學中的不同學說對佛經的不同解釋。也可以說，“六家七宗”乃是“東晉時代玄學家的流派在佛教思想中的反映。”(《漢唐佛教思想論集》任繼愈著 人民出版社1981年第269頁)由於受老莊玄學的影響，“六家七宗”對般若性空義的理解採取了有無二分對立的方式來理解有和無的關係。這種傳統的思維方式直接導致了對佛教般若性空思想的本意偏差，認為“有”就是存在，“無”就是不存在，是對存在的否定，結果把般若學變成了一種“游玄清談之助資”。(《中國佛教文化論》賴永海著 中國青年出版社1999年第44頁)用一種簡單的有無之談取代般若性空的真義，因此“有無殊論，紛然交競”。圍繞著般若性空義，所出現的“六家七宗”是指本無(本無異)、心無、即色、識含、幻化、緣會。按其基本觀點可概括為三個主要派別，即心無、即色、本無。因為這三個派別有偏於中觀大乘般若性空的本意，也就不能從根本上解決佛教的性空本體問題。為了維護佛教的正統地位，清除佛教界的不純思想障礙，僧肇開展了對這三個派別的批判，來張揚其般若性空的真義。
首先是心無宗。心無宗的主要代表人物是支湣度與竺法蘊等，其基本觀點是：“無心於萬物，萬物未曾無”。意謂心不執著於外物，而萬物本身並非是無。認為只要從精神上排除外色的幹擾，在心靈深處保持一種寂靜的心狀，至於作為外色的“有”的存在可以不去管，也用不著去否定。元康在他的《肇論疏》中說得很清楚：“(心無義)謂經中言空者，但於物上不起執心，故言其空，然物是有，不曾無也。”總之它認為空就是“於物上不起執心”，而“萬物之境不空”的。僧肇接著分析其得失，“得在於神靜，失在於物虛”。意謂心無宗的可取之處在於心不執著外物，不受外物幹擾，缺點和過失在於沒有認識到外界本身的虛假性。二是即色宗。即色宗的主要代表人物是支遁，它對“空”的基本觀點是：“色不自色，故雖色而非色”。意謂色法須待一定的條件而為有，並不能獨立自存，不能自已使自己成為“有”，因此說色實際上並不是真實的存在。這一觀點，元康《肇論疏》雲：“但知言色非自色，因緣而成，而不知色本是空，猶存假有也。”僧肇對即色宗的批判是“此直語色不自色，未領色之非色”。意謂即色宗僅以萬法不能獨立自存為理由來否定萬法，卻並不懂得假有的“色”本身就是空的道理。三是本無宗。它的基本觀點是：“非有，有即無”，“非無，無亦無”。意謂“有”是“無”，“無”也是“無”。僧肇指出它的缺陷在於“情尚於無多，觸言以賓無”。在這裏，僧肇通過批判心無、即色和本無三宗的觀點而對當時割裂有和無、離開假有來談空的普遍傾向作了綜合性的批判。這三宗在理解般若性空義上表現的共同特點是都有以“無”來解空，這種具有中國特色的般若學的出現，與玄學的影響有著密切的關係，因此，僧肇在批判般若學“六家七宗”的同時，也間接地批判了魏晉玄學的各流派。因為當時般若學“六家七宗”的本無宗觀點實是王弼何晏“貴無”及“有之所始，以無為本”思想在佛教般若學中的表現；心無宗則多與嵇康阮藉的“無心”思想相接近；而即色宗與郭象的“崇有”及“生物者無物，而物自生耳”思想相類似。
以上僧肇不管是直接批判“六家七宗”，還是間接批判玄學各流派，其最終批判的目標集中在對於“無”和現象之“有”的關係而發生的歧義上。因為站在印度佛教的正統般若學的角度來看，“六家七宗”和玄學各流派的觀點都顯得有點“偏而不即”，為了把佛教般若學從玄學中解脫出來，糾正以前各宗派對性空義的種種誤解，僧肇提出了“不真空”的命題。
二
僧肇批判了“六家七宗”割裂有無談空觀的弊病後，他提出了以“不真空”來釋“性空”義。正是由於這一觀點的提出，對般若性空義理解也就能克服玄學各宗派所執著“無”的片面性，同時擺脫在老莊那裏難以解決的如何從無到有的難題，從形式上解決玄學長期以來的有無紛爭，體現出大乘空宗般若學的思想，堅持了“即萬物之自虛”的性空說。
僧肇所說的“不真空”中的“空”，既不是玄學所說的“有”，也不是玄學所說“無”，而是兩者的統一，是不真實的存在。同時他所說的“空”又是對有和無的否定，是“雖有而無”，“雖無而有”，有無皆非真。這種以“不真”說“空”的理論，恢復了般若學以緣起說無自性，無自性即假，假即不真，不真即空的思想。具體來說，“不真空”，它包含有兩個方面的含義：一是性空；二是假有。既以“不真”釋“萬有”，又以“虛假”代“空無”的雙重意義。元康《肇論疏》：“諸法虛假，故曰不真，虛假不真，所以是空耳。”這也意謂著就俗諦的角度看是“有”，但那只是假有，虛幻不真；站在真諦的立場上看，事物本質性空、畢竟空。為了準確地把握這種般若性空思想，僧肇借助玄學化的語言，論證了這種非有非無的性空思想。
非有非無的性空說，集中要解決的問題是諸法的“有”與“無”的關係。僧肇所批判的物件是割裂“有”與“無”的現象，那麼他就要把“有”與“無”巧妙地統一起來。諸法的“有”與“無”的問題與緣起論密切相關，如果沒有緣起論做基礎，那麼“有”與“無”的關係問題就無法立論。緣起論是整個佛教的基石。大乘中觀般若緣起性空思想主要表現在“三是偈”：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”(《中論》卷四《大正藏》卷三0)僧肇正是以假有性空的緣起論為基點，論證非有非無的性空義。僧肇引用了佛教的經典來闡述他的緣起論思想，他說：故童子歎曰：說法不有亦不無，以因緣故諸法生。
《中觀》雲：物從因緣故不有，緣起故不無。
故《摩訶衍論》雲：一切諸法，一切因緣，故應有。一切諸法，一切因緣，故不應有。一切無法，一切因緣，故應有。一切有法，一切因緣，故不應有。
這就說明諸法都是在因緣中存在和變化的，一切諸法都是因為有緣而起的，所以假有能成為其現象“不無”；一切諸法都是因為有緣而起，所以性空能成為其本質“不有”。
諸法都是隨著因緣的生起或壞滅，沒有獨立的自性，因為諸法沒有獨立的自性，僧肇認為理解非有非無就順理成章。他說：“若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。”這裏所說有非真有，是不真實的存在，它是待緣而起。所說的不無者，也不絕對的空，它是自性空。關鍵是要理解這種空性的本體，它一方面無有定相，另一方面又直接體現在萬物的假有之中，只有把兩者統一起來，才能解決有無的關係。僧肇進而推導出：“若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。”因此“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。”這就說明不真空的意義，是非有非無，離開有無二邊的，有無是同一事物的兩面，有無之間關係得以統一。
在緣起論上，僧肇認為不能簡單地理解假有性空的思想，他對當時存在的兩種誤解的認知方式提出批判。一種是認為摒棄與萬物相接觸，而後才能認識萬物之空的。僧肇質問道：“尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦乎？”另一種是如小乘佛教說一切有部將事物分析為各個獨立要素的“析空”觀，從而在理性上認識到萬物的“空”。僧肇一針見血地指出：“以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？”他認為，要真正掌握假有性空的思想，須以般若玄鑒，體認到“當體即空”，才符合他的性空義。
名實之辨，原本是玄學爭論的話題，僧肇借用此話題來論證非有非無的性空思想，可謂是援玄入佛的重要表現。僧肇認為，約定俗成的名言概念與非有非無、沒有自性的假像世界之間沒有同一性。因為“以名求物，物無當名之實，故非物也”，這是說，按照某個言詞概念去尋求與它完全一樣的東西，是找不到的，沒有任何東西可以與之相當，所以這個名詞所代表的事物是不存在的。同樣“以物求名，名無得物之功，故非名也”，這是說， 以物求名，也沒有什麼名具備得物的功用，要想找到與某物完全相同的名詞概念，也是不可能的，所以代表這個事物的名稱實際上也是不真實的。因此，名實是不相當的。僧肇還進一步強調了名實的相異性。他說：“物不即名而就實，名不即物而履真”，認為物並不是有了物之名就有了物之實，物沒有物之名它仍舊也是物，物之名也並不因為它賦予了物而就成為真實的“物”，物之名仍然是名而已，並無物之實。根據名實的相異性，就可以得出物的非真實存在的結論：“故知萬物非真，假號久矣”。
既然物是非真實的存在，只是一個假號，而且這個假號是人為的結果。僧肇說：“故《中觀》雲：物無彼此。而人以此為此，以彼為彼，彼亦以此為彼，以彼為此，此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？”僧肇認為，事物原來並無彼與此的差異，區分事物的彼此完全出自於人為，是人們強加在事物之上的。用物的名加之於非物，則非物雖被冠以物名，實際上並不是物，物並非因具有物的名就合於物的實，名也非因其加之于物而成為真名。“是以《成具》立強名之文，園林托指馬之況”，施設虛假的名稱於無真實自性的事物，就產生了名實之間的矛盾。這種名實之間的矛盾依然是有無問題在性空說上的反映。“真諦獨靜於名教之外”，佛教般若性空義是超然于名言概念之外的，要認識有無之間的關係，即非有非無的性空義，不能依靠邏輯思維的方式來推斷，要通過體悟性空之真諦，做到“即物順通”意謂不離萬物而把握其性空的本質，就萬物而體認“空”義。這就將生動的色相世界與至虛無生的本體世界統一起來，以非有非無，即空即假，非空非假的性空義了別世界，契神於有無之間，乘心於非非之境，才能審一氣以觀化，無滯而不通。
三
僧肇運用中觀般若學的非非論證方式，以“不真空”的基本命題，比較準確地闡述了他的性空思想。這種性空思想，較為全面而準確地把握了羅什所傳龍樹系統的中道實相理論，基本符合印度佛教的要旨，為佛教中國化奠定了重要的基礎。
僧肇的性空思想，在中國佛教史上具有重要的影響。僧肇根據他的性空思想，開展對玄佛合流中出現的“六家七宗”的批判，糾正了內地人士在般若學方面的誤解，彌補了人們對中觀學說瞭解的欠缺，滿足了當時玄學思辨方式發展的需要。僧肇的性空思想，以後在教內也受到有識之士的高度評價。以“諸法性空”為主要宗旨的三論宗，其創始人吉藏在《大乘玄論》中說僧肇“可謂玄宗之始”，等於把僧肇奉為三論宗的初祖，足見僧肇性空說對三論宗淵源之深。明末藕益智旭認為僧肇性空思想最為契合原經精神，他在所著《閱藏知津》的凡例中說：“此土述作，唯肇公及南嶽、天臺二師醇乎其醇，真不愧馬鳴、龍樹、無著、世親”。
僧肇的性空思想，值得注意的是“僧肇重新提出了以‘空’來代替‘無’，這是有重要意義的。”(《中國佛教與儒道思想》洪修平著 宗教文化出版社2004年第52頁)因為這種性空思想，強調萬物非真，既不把萬物歸之於絕對的空無，也不在萬物之外再立一個空本體。它是“不真即空”，二者是統一的。空是真正存在的，是“真實”的，而真實的“空”又存在於萬物之中，與萬物相即而不相離，由此即可達到“觸事而真”，從而把佛教出世與入世不二的思想統一起來。僧肇的性空思想可以說在總體上確立了日後中國佛教的思想走向。這種思想並不是印度佛教的簡單複製，它除了吸收魏晉玄學的“名實之學”與“言意之辨”的思想來論證般若性空義外，還吸收了老莊玄學本體實有，儒家強調現實現世、人倫日用的一些思想，對大乘般若學一切皆空的般若空觀以及涅般與世間兩際的思想進行了改造，它是一種佛教中國化的思想。這種思想為後來中國佛教，尤其是為禪宗所繼承和發展。如禪宗主張不但“擔水與砍柴”都是神通妙用，而且認為“種種營生，無非善法”
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