從“空義”談中觀與唯識
目錄
序
空義與中觀、唯識的關係和開展
大小乘解脫觀的異同
了義與不了義的抉擇
中觀談空與二諦
唯識談空與二諦
如來藏系統談空與二諦
觀空
總結
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序
中國人接受印度的中觀般若而開展出天臺，中國人接受印度的唯識而開展出華嚴。華嚴與天臺被稱為廣大悉備系統，地位是相當高的，可見要瞭解中國佛學的博大系統，也不能忽略對中觀、唯識的研究。換句話說，如果對中觀、唯識有好的認識基礎，要瞭解中國天臺和華嚴等思想就比較容易通達。
今天要講的“從空義談中觀與唯識”，這個題目雖然比較學術性，但它和修行卻很有關係。古時候的印度人不論那一宗、那一派、什麽法門，都不會為學術而學術，或者為學問而學問，為研究而研究。因為印度的各宗教、各哲學，以及佛教裏面的各教派理論都和修行、求解脫有密切關係。直到近代，才開始純學術的考證。
我為什麽要選這個題一來談呢？可能我們近代在研究佛學、研究佛法都知道，“空”這個觀念，這個道理是最困惑人的了。通常我們將“空義”簡稱為“空”，但是將“空義”兩字連用的也有，像“中論”就出現“空義”這個名詞。那麽，並非到了大乘才開始談空，原始佛教時代，小乘的部派時代，直到大乘應運而生的時代，都在談空，來到中國也是在談空。曾終看到佛教的雜誌上，有一位余老居士在他的文章裏人聲呼籲：佛教下要再談空啦！談空會導致人家的誤會，總覺得佛教是消極的、厭世的、否定的，空已經談得太多啦！應該儘量談有，尤其是“真空妙有”的“妙有”應該多談些，才能使得佛教更積極。我覺得他的用心可嘉，他的動機也值得我們諒解。但是事實上，“空”的觀念與修行足有密切關係的，所以從印度歷史上各宗各派的佛教，直到中國歷史上各宗各派的佛教一定都要談空，以後的佛教可能也是要談，不談也不行。像一般人常常將佛門稱為空門，出了家就叫做遁入空門，這是不懂佛法才曾產生的誤會。事實上，正確的瞭解“空”；對一個學佛的人是不可少的。
空義與中觀、唯識的關係和開展
中論的思想是一切大乘思想的共同根機，把中觀學好之後，要通達其他的宗派，就比較容易了。
既然空義的觀念很廣，涉及到很多的宗派，為什麽我特別只談它和中觀以及唯識的關係呢？
我們曉得，在早期原始佛教的時代固然有“空”這個名詞，但使用它的機會事之上並不多。譬如阿含經固然談到空的概念，有空這個名詞，但是不常提到。佛教是從佛滅三百年的部派佛教開始，才逐漸重視“空”的思想；到了佛滅五百年，大乘應運而生的時候，就開始大量的運用空、大量的談空。
從印度的歷史上來看印度的大乘可以發現，印度的大乘，地位最重耍的還是中觀和唯識，一直到中國唐朝武則天的時代，有一位高僧叫“義淨三藏”，他是繼玄奘大師之後，到印度取經的中國高僧，他在回程時，尚未回到中國就先拜託朋友替他帶回一本書，叫做“南海寄歸內法傳”。在這本“南海寄歸內法傳”裏，開宗明義的就提到：印度人談大乘不超過兩宗，即中觀與唯識。那麽，我們知道印度的大乘，在我們印象裏應該不只是中觀和唯識吧？譬如說，後來有比較更濃厚唯心思想的如來藏系統，被印順導師稱為所謂真常唯心論的，不也是一個宗派嗎？到了中國我們稱它為圓覺宗，太虛大師就把它稱為法界圓覺宗。像印度後起的佛教當中，密宗也是獨樹一幟，而且形成很大的主流，不但談空，而且談有。印度的大乘佛教包括有密宗、唯心如來藏的法界圓覺宗，又有唯識、中觀，何以義淨三藏要特別談到中觀和唯識？那是因為，唐代義淨藏去印度的時候，密宗還不興盛，而如來藏的思想固然在流行，但還沒形成很大的主流，最成氣候最成主流的還是中觀和唯識。
再稍微看一下我們中國佛教的歷史，中國佛教通常說大乘有八宗，如果說中國佛教的大乘貞有八宗，那也是到了唐未、未初才形成真正八宗的。比如說，東漢末年到魏晉南北朝，那時候並沒有八宗，佛教剛傳到中國，最早來到中國翻譯佛經的高僧，就是安世高和支婁迦讖，這兩個人是真正有歷史根據的兩位元開頭人物，在他們之前的人物則多屬傳說。安世高帶進中國來的較屬於小乘經典、論典，大都是修禪定、禪觀的這些方法；另一位支婁迦讖是最早把空的思想、般若的思想傳人中國的人。西晉時候，也有位頂頂有名的高僧叫做竺法護，他也是大量介紹性空、介紹中觀思想，可以說竺法護所介紹的經典，大都是初期大乘、中觀系統的經論，直到鳩摩羅什還是這樣的階段。在鳩摩羅什之後再來就是南北朝，到了南北朝時候，唯識的經典、論典就漸漸介紹進來了，到了唐朝時候，不只唯識的經論，連如來藏真常唯心論的思想也大量的介紹進來。這些經論被介紹進來的時候，中國人首先接受般若、接受性空，雖然接受般若性空，但是也有調合注，因而產生了天臺思想。
天臺宗的思想也不純粹合乎中觀，但是天臺是立足於中觀般若的系統進入中國之後發展出來的。華嚴宗的思想比較晚出現，是在武則天的時候形成這個宗派的。天臺宗出現比較早，天臺智者大師是在“宋齊梁陳”的陳要轉初唐的時候的人物，一般來說，在天臺智者大師之前還有兩位高僧，但是是到了智者大師才集其大成，真正形成一個宗派，所以天臺宗是在陳末唐初出現的。而華嚴宗則是唐朝已經進入中唐時期才出現，華嚴的思想就是中國人接受印度的唯識思想開展出來的。簡單的說，中國人接受印度的中觀般若而開展出天臺，中國人接受印度的唯識而開展出華嚴。那麽，華嚴與天臺被稱為廣大悉備系統，地位是相當高的，這是隋唐佛學博大構深的體系架構。至於像禪宗、律宗、密宗或淨土宗都是特別講修行，由修行形成一個宗派，他們不是很明顯的在談義理，所以現在有人形容他們為“行”門或“解”門，我是不太贊同這樣的分類法，但是也不能說這樣的分類完全錯。
如此說來，可見要瞭解中國佛學的博大系統，也不能忽略對中觀、唯識的研究。換句話說，如果對中觀、唯識有好的認識基礎，要瞭解中國天臺和華嚴等思想就比較容易通達；如果不懂中觀、不懂唯識，要研究華嚴、天臺就比較困難，等於有點斷章取義、從斷代史開始一樣。依我個人的體會發現，中觀的思想還是大小乘思想的共同根機，所以把中觀學好之後，要通達其他的宗、派就比較好懂、好學了。我之所以特別選中觀和唯識來談空，它的重要性有如此；這是進入本題之前，先給各位瞭解的。
大小乘解脫觀的異同
大乘和小乘上息息相關的，唯有在小乘的基礎下，才能發展出大乘；大小乘之問有其共同性，也有它的不共同性。
我們知道中觀和唯識都屬於大乘，就佛教思想史的演變來看，大乘是從小乘發展出來的，如果沒有小乘就不可能有大乘，換句話說，唯有在小乘的根機基礎下才發展出大乘的，大乘與小乘是息息相關的。大乘與小乘之問有其共同性的地方，也有不共同性的地方。這個共同性是佛法的共通原則，不論大小乘都要共同肯定的，也就是說，不管它的層次、義理或觀念，都是相通的，沒有什麽下同．，等到大小柔分立的時候，才取土人眾和小乘的不樣。為了瞭解大乘和小乘的修行有那些同與不同，甚至在印度歷史上為什麽會開展出中觀和唯識以及這些空的義理出來，不能不對小乘的道理稍做瞭解。因比要跟各位談一談大小乘解脫觀的異同，也就是印度佛教大小乘解脫觀的相同處與差異處。
我們直接就重要的核心義理觀念來說。先從大小乘的不同處來看，首先動機發心就不樣，小乘的發心是發出離心、出世的心，而出世思想如果把握不好、體會不好，容易讓人家感覺是厭世消極。大柔人發心則是發菩提心，上求佛道、下化眾生，這就是發心不同的問題。對於佛法的四個綱領－－信、解、行、證方面，“信”大小乘也有差別，但是差別還不大，“解、行、證”這問題就大了，比如說，信因果、信業報、信輪回、信三寶，這是大小乘共同的，彼此對“信”並沒有多大差別；但“解”的差別就顯出來了，那麽，小乘人和大乘人對佛法的理解是把握在那裏？
我常說佛法有兩個重要觀念－－理和事，理事要相應。“解”比較落實在理，“行”比較落實在事【事相】。我們的生活境界行為是一種事相，理事一定要相應。而小乘人比較深刻領悟的是“理”。我不斷強調：學佛要先徹悟理，然後在事相上再慢慢修。
有個叫“弘化世界”的團體曾經邀請我去演講，他們主張五教合一、殊途同歸。第一個晚上我就講：不可能五教合一；當天他們供養二十四萬元。第二
個晚上他們再問我說五教能不能殊途同歸？我照樣說不能同歸。不是供養多，
就要贊同他們，那是辦不到的。後來我把這筆錢用在“正法輪弘法團”去做弘法工作，我自己沒花一毛錢。如果對真理的領悟、瞭解有貫徹深刻的話，應該不受任何動搖才對，就像儒家講的，富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈，信仰也是這種態度。
小乘的理是“三法印”，大乘的理足“一實相印”，一實相印簡單的講就是諸法實相。小乘說三法印是“諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜”，有時候小乘人又多一個法印“諸受皆苦”，諸受皆苦就好像四念處所說的觀受是苦。三法印是差別觀，因為無常是對宇宙人生有為法做差別觀的，無我也是差別觀，由無常、無我導入涅盤寂靜。涅盤寂靜類似實相法印，一般來講，三法印是從前面兩個法印來把握。為了前面那兩個法印不好把握，佛陀有時候不能直接講三法印，佛陀就先講四念處，因此我引導人修行常常先講四念處，不過那已經是進入小乘解脫佛法，如果這個人沒有解脫的根機，還是要先跟他讚歎那些人乘、天乘，讚歎他信因果、信業報，修佈施、持戒、禪定這人天三資糧。根機不夠的要先講這些，適合解脫了才為他講解脫道，解脫道在小乘來說三法印最重要。
我為什麽要把這個提出來跟各位說呢？這問題相當重要。我們中國佛教一、兩千年來就號稱是大乘佛教，而事實上對於大乘的理沒有把握得很好。大部分的中國佛教徒一講修行，都是重視四念處和三法印，終常將“觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我”放在心裏觀，用這個來修行，還經常在佛教的雜誌上寫文章；有的文章標題就這樣寫，事實上這觀念是不正確的。前不久在一份刊物上就有個標題寫著“人生的實相－－苦”，請問各位，這個標題對下對？四聖諦當中第一條是苦聖諦，但人生的實相是究竟相才能稱實相，苦怎麽能當做人生的實相呢？這樣對不對？當然不對，這個誤會可大了。
“苦觀”是觀想人生足苦；“不淨觀”是對男女感情習氣比較重的人說的；“無常觀”是觀一切有為生滅法皆無常；“無我觀”則是觀因緣和合是無我，我性不可得，這些都是假想觀，不是諸法實相觀。這在龍樹菩薩的“大智度論”裏有根據，只要深入龍樹的大智度論就可以看出來。苦或樂、淨與不淨那都是差別對待觀念，是假想觀，不是真實修行人的觀念。我發現佛教徒有時候念頭裏老是思惟這些觀念，以至覺得自己煩惱沒有斷除，又覺得業障深重，學佛學得也並不快樂，學得憂鬱、學得不開朗，因為這些苦、不淨、無常的觀念始終盤旋在他的腦海裏，似乎是一個陰影。事實上，一個有正見的人，他的人格、心態是安詳、自在的，不可能有憂鬱、沈悶、不開朗的心態，因此佛教的究竟實相，是大乘人提出來的諸法實相觀。什麽是諸法實相？
金剛經說實相就是無相，無相才是諸法實相；苦相、樂相、淨相、不淨相，這些相有沒有實在性？有沒有永恆性？有沒有自性可得？就中觀來說是沒有的。
我們常說離苦得樂，苦當然是緣起的幻相，所以諸法實相是無相，這有點類似莊子的齊物論，齊物論就是萬物等齊而觀，沒有差別，所以叫做“齊”。美醜、老少、富貴貧賤、善惡、光明黑暗，一切相、種種相都是緣起無自性的一種假相，所以請法實相是觀一切緣起無自性，一切相、一切法、種種法、種種相，都不可得，所以說我相、人相、眾生相、壽者相，一切相都足無相、假相。當然也不能落入斷滅空、邪見空的執著，如果能把「維摩詰經」讀通了，對這一點體會也就懂了。
雖然中國佛教界提倡維摩詰經，看維摩詰經的人可能也不少，可是真正把維摩詰經的“不二法門”搞好弄通的人就少了。修行人對於“理”如果沒有徹底瞭解，那真的是盲修瞎練，光在事相上忙，與理一點都不相應。小乘有小乘的理，但是小乘的三法印，一定要匯歸到涅盤寂靜才是佛陀的目的。阿含經說：觀諸行無常的人必然不會有我執，不會有我執的人一定會心離我慢，沒有我慢的人一定會順得涅盤。無常、無我的法印，是要讓你解脫煩惱而順這個趨勢趣入涅盤；涅盤寂靜，寂靜就是無相，也就是性空，所以小乘人修行三法印的最後目標是“無生”。無生就是阿羅漢，阿羅漢又叫應供、殺賊、無生。
可是人乘人修一實相印，他的目標不是要證無生，證無生就不叫菩薩了，所有的大乘經典常說“證無生法忍”，小乘經典就沒有“法忍”這名詞。大乘的修行人稱菩薩，那菩薩為什麽不敢證無生呢？因為證無生則五蘊的身心就無餘涅盤、徹底清淨、不再來人間，阿羅漢又叫做“不來人間受生”，菩薩是有辦法證無生，但是不敢證，因為悲心鞭策著他要在這個世界裏廣度眾生，如果他離開這個世界，則福德不能圓滿，福德沒有圓滿而智慧圓滿只是解脫的、自了的阿羅漢罷了。後期的大乘說阿羅漢還可以回小向大，但是初期的大乘沒有這種講法、初期大乘認為，真正證入了羅漢究竟位是不容易出來的，或者承永遠沒有出來。唯識學也提到有種人的阿賴耶識當中永遠是聲聞、緣覺性，是永不成佛的，到了真常唯心論的思想才提倡：一切眾生到最後都要成佛的。其實早期佛陀講經說法是勸人解脫而已，沒有勸人一定要成佛，也不是所有的根機一定都能成佛。
修行有如實觀和假想觀，我剛剛講的這些就是如實觀－－諸法實相才叫做如實觀。觀身不淨、無常、無我、苦觀，這些都是假想觀，對假設的境界去觀想。這是比較偏於對治法門，龍樹說是對治悉檀。對一般眾生根機來說，可能相當多數的人必須先用這些假想觀的對治法門，一下子要他進入實相、如實觀是不容易的。實相觀也有小乘根機，小乘根機就是空、無相、無願三解脫門。小乘人因對於苦的感受而厭離生死、厭離輪回，所以修無常觀、苦觀、不淨觀、無我觀來引導，而且急於在這一生就證如生。大乘人則是悲湣眾生，所以比較急於要去利益眾生，而不急於個人生死解脫，像這種人就不能常常修不淨觀、苦觀或無常、無我觀，因為觀想久了會覺得苦、不淨、覺得無常、無我，如此一來，要起大悲心就不容易了，怎麽還會熱心去度眾生呢？大乘為什麽要提倡不二法門，修諸法實相觀？因為修諸法實相觀，則出世厭離的心態比較不強烈，在般若空性的智慧觀照之下才容易長養菩提心，觀眾生不淨、觀眾生是苦而不舍眾生、但事實上他們已經證得無生法忍了。
本來大小乘區別的重點這樣就已經講出來了，但是我還是要將學大乘法而下能得大乘究竟如實觀的人【大乘也有方便觀】稍微介紹一下。
大乘人修淨土、觀想極樂世界、觀想阿彌陀佛、稱念佛號，這都是大乘的假想觀；大乘人修密教，觀想曼荼羅本尊、手結印、口持咒，這也是假想觀，各位如果把大日經讀通了一定也能同意。密教、淨土、事實上屬於大乘方便的一種假想觀修行，但是它能夠匯歸實相，它不會讓你停頓在那裏。比如說，往生淨土的人，唯有能讀般若經典，有文字般若、觀照般若才會上品往生；如果都不讀經論，一點般若、一點智慧都不學，但是“戒”持得很好、很清淨，這種人就中品住生；若連戒也沒持好，破戒又造罪，可是最後能懺悔念佛，也能往生，但那都是下品的人。下品往生的人各個都是造罪的，罪都造了那還會去學般若？
這是我們對大小乘的解脫、發心與證悟的目標應有的認知。有了這樣的認知就會發現，諸法實相、畢竟空、般若這些東西不容易學；有的人學空沒有方便，沒有方便就執著，認為什麽通通空，斷滅空、幻滅空；在印度的歷史上也出現這種人，撥無因果，既然空了則因果也沒有、成佛也沒有、善惡通通都沒有；龍樹在大智度論裏罵這種人是“方廣道人”，撥無因果，那是不善學空的人。這種毛病就大了，也可能這類人還不少，所以才出現“唯識”來糾正他們，從歷史上來說，唯識帶有糾正中觀的任務。
了義與不了義的抉擇
我們談「空義」，事實上是在修行的理上抉擇了義、不了義，這個了義與不了義到底和我們修行有什麽關係？
中觀人怎樣談空？唯識怎樣談空？印度的歷史上，為什麽要發展出中觀或者唯識？這個理論很艱深、很複雜，還談到了義、不了義，到底了義、不了義和我們修行有什麽關係？這兩者的關係相當密切。我曾說過：“理不徹，則事不圓”，“理”必須徹悟到不二的中道，理不能徹，則事相上就不能圓滿。“事”落實於事相上的圓滿叫做“事究竟”，也就是“波羅密”；波羅密的意思就是究竟到彼岸。比如說，佈施的行為要怎樣才能究竟到彼岸？如果看相佈施，認為佈施的功德很大，這樣的人有沒有功德、有沒有福德？當然有：所謂“善有善報”，佈施當然有幅報。如果把福德說是著相，功德就是不著相，這樣的“文字”分別，事實上，是歷史上後來才分別的，古人並沒有這樣分，古人是說功德等於福德、福德等於功德。佈施如果沒有般若與理相應，僅著人天相的修福，他的毛病只是不能究竟到彼岸而已，不是沒有功德，如果說沒有功德那就撥無因果了，這就糟糕了。要能究竟到彼岸必定要三輪體空－－不執看於有佈施的人、被佈施的對相、所佈施的東西。所以要便你究竟到彼岸則“理”要徹。
為了讓各位曉得我強調這一點是有道理的，我還要講一句話：我們常念“願消三障諸煩惱”，三障就是惑、業、苦，有時說是煩惱障、業障、所知障。請問那一個障先消？你看現在的佛教徒，只要聽說什麽法會可以消業障，就一窩蜂去做，放生、朝山、拜懺、誦經，最能消業的最熱鬧，其實都錯了。
我最近遇到幾個個案，有一位居士學佛很久、功德做得很大，朝山、誦經、放生、佛七－－什麽都做過了，一、二十年下來，結果遇到了逆境，那種挫折之重擊，簡直使他信心要崩潰、要退轉了，他心想：怎麽做那麽多，業障從來沒有消？其實，這毛病都出在解脫的層次和步驟，四書有一句話說：“事有本末，物有終始，知所先後，則近道矣！”修行也是這樣。所以，三障最重要的是所知障要先破，所知障真正破了的人是理有徹悟的人，理有徹悟就不會像有些年紀大的佛教徒，每天規定拜佛、念佛多少數目，誦經規定幾部數目，如果一天做不到就擔心得睡不著，連續幾天如果補不完就擔心得要命，這毛病都在這裏。如果理徹悟得好，則今天有時間、精神好就多拜一點，若沒空則即便都沒念也無所謂，拜多拜少，念多念少是事相問題罷了，理如果徹悟得好那還擔心什麽？理和事一定要把握好。
各位可能看過“百法明門論”，這是唯識學的基本入門書，教導名相的；百法明門論在解釋“煩惱”就講到“五鈍使”和“五利使”，這十種煩惱是由六大根本煩惱來的，六根本煩惱是：貪、嗔、癡、慢、疑、見。“見”又分出五種容易斷的煩惱叫做“五利使”，五種難斷的煩惱叫“五鈍使”。
現在學佛的人都說“息滅貪嗔癡”，這是有點不知先後，應該改口說“斷六毒”，而不是斷“三毒”，因為根本煩惱有六種－－貪、嗔、癡、慢、疑、見。那為什麽歷史上人多數都這麽說呢？早期佛經也說斷三毒而沒有說是斷六毒？原來，佛陀在世時的人們正見不成問題，聽佛一席話下來馬上得正見，因為正見跟習氣沒有關係，正見完全是一種理智、理性的，概念上一種深刻的印證就能夠得到正見，至於你的性格、習氣和氣質，就要靠“定”和“慧”的輔助去修行。所以佛陀在世時，門人彼此都具有正見了；當時，僧團的第一條就是見和同解，那有像現代大家都這麽“多見”？現代佛教不能團結，是因為“見”根本沒有同解，彼此沒有共識怎能團結？原始佛教時代見和是普遍同解的，“見”簡直不成問題。
“疑”也是一樣。原始佛教對三寶不疑、對戒也不疑，所以那時候並不強調“疑”。又因為學佛的人向來都比較謙虛，所以也不大提“慢”，只提到貪、嗔、癡。
佛教界形容今天已是末法時代，末法時代最嚴重的事是“邪正”已搞不清楚了，所以現在談斷貪嗔癡不高明，要談斷邪見，先把握正見。六根本煩惱一定要從見惑先突破，消除疑、慢，然後再進一步推到貪嗔癡，因為貪嗔癡是二果、三果、四果的人在斷的，證初果的人只是斷見而已，重要的是五利使。由於這個問題在佛陀入滅後就成了大問題，所以大乘人在爭論中覲或唯識比較了義時，已經都陷人知見上的問題了。等於說，一、二幹年來修行的“理”，在知見上老早就成為一個很大的問題，所以佛理的理要徹悟到很圓滿、很中道、很正確，確實是佛陀的正知正見，那真是不容易。“見惑”破的人等於類似禪宗講的明心見性，也就是“開悟”了一樣，是很自在的，很多煩惱的事情可以馬上超越。談到這裏就可以曉得，今天談“空義”，事實上是抉擇知見上修行的這個“理”，在這個理上抉擇了義、不了義而深刻的把握中道。這和修行有密切的關係，沒有先在理上正知正見把握到最中道就一定會偏。歷史上的各宗各派在辯誰了義誰不了義、誰方便誰究竟，這也都是知見上對“理”的悟入不同，彼此領會的“理”不同所表達出來的就不一樣，這跟修行有關，以及跟經論的結集有關。
中觀談空與二諦
中觀說：世俗假名有，勝義畢竟空。以世俗來說，一切都是假名有的，都是因緣和合的，離開因緣則它當下不存在。
中觀談空或者唯識談空、如來藏談空，一樣都把握二諦來講就好了。二諦簡單的說就是俗諦和真諦，或者說世俗諦和勝義諦；世俗諦還分“正確世俗諦
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