人生何處不相逢

　　佛教般若學自東漢末年傳入我國後，它就依附于老莊玄學，經過佛教“格義”階段的吸收改造，在魏晉時期出現了具有中國特色的佛教般若學，即當時的“六家七宗”。“六家七宗”在學術界被認為是玄佛合流的產物。“六家七宗”表面上看是佛教中的不同流派，實際上可以說，這些流派依然是玄學中的不同學說對佛經的不同解釋。也可以說，“六家七宗”乃是“東晉時代玄學家的流派在佛教思想中的反映。”(《漢唐佛教思想論集》任繼愈著)由於受老莊玄學的影響，“六家七宗”對般若性空義的理解採取了有無二分對立的方式來理解有和無的關係。這種傳統的思維方式直接導致了對佛教般若性空思想的本意偏差，認為“有”就是存在，“無”就是不存在，是對存在的否定，結果把般若學變成了一種“游玄清談之助資”。(《中國佛教文化論》賴永海著，中國青年出版社1999年出版)用一種簡單的有無之談取代般若性空的真義，因此“有無殊論，紛然交競”。圍繞著般若性空義，所出現的“六家七宗”是指本無(本無異)、心無、即色、識含、幻化、緣會。按其基本觀點可概括為三個主要派別，即心無、即色、本無。因為這三個派別有偏於中觀大乘般若性空的本意，也就不能從根本上解決佛教的性空本體問題。為了維護佛教的正統地位，清除佛教界的不純思想障礙，僧肇開展了對這三個派別的批判，來張揚其般若性空的真義。

　　首先是心無宗。心無宗的主要代表人物是支湣度與竺法蘊等，其基本觀點是“無心於萬物，萬物未曾無”。意謂心不執著於外物，而萬物本身並非是無。認為只要從精神上排除外色的干擾，在心靈深處保持一種寂靜的心狀，至於作為外色的“有”的存在可以不去管，也用不著去否定。元康在他的《肇論疏》中說得很清楚：心無義“謂經中言空者，但於物上不起執心，故言其空，然物是有，不曾無也”。總之，它認為空就是“於物上不起執心”，而“萬物之境不空”的。僧肇接著分析其得失，“得在於神靜，失在於物虛”。意謂心無宗的可取之處在於心不執著外物，不受外物干擾，缺點和過失在於沒有認識到外界本身的虛假性。

　　二是即色宗。即色宗的主要代表人物是支遁，它對“空”的基本觀點是“色不自色，故雖色而非色”。意謂色法須待一定的條件而為有，並不能獨立自存，不能自己使自己成為“有”，因此說色實際上並不是真實的存在。這一觀點，元康《肇論疏》雲：“但知言色非白色，因緣而成，而不知色本是空，猶存假有也。”僧肇對即色宗的批判是“此直語色不自色，未領色之非色”。意謂即色宗僅以萬法不能獨立自存為理由來否定萬法，卻並不懂得假有的“色”本身就是空的道理。

　　三是本無宗。它的基本觀點是：“非有，有即無”，“非無，無亦無”。意謂“有”是“無”，“無”也是“無”。僧肇指出它的缺陷在於“情尚於無多，觸言以賓無”。在這裏，僧肇通過批判心無、即色和本無三宗的觀點而對當時割裂有和無、離開假有來談空的普遍傾向作了綜合性的批判。這三宗在理解般若性空義上表現的共同特點是都有以“無”解空，這種具有中國特色的般若學的出現，與玄學的影響有著密切的關係。因此，僧肇在批判般若學“六家七宗”的同時，也間接地批判了魏晉玄學的各流派。因為當時般若學“六家七宗”的本無宗觀點實是王弼何晏“貴無”及“有之所始，以無為本”思想在佛教般若學中的表現；心無宗則多與嵇康、阮藉的“無心”思想相接近；而即色宗與郭象的“崇有”及“生物者無物，而物自生耳”思想相類似。

　　以上僧肇不管是直接批判“六家七宗”，還是間接批判玄學各流派，其最終批判的目標集中在“無”和現象之“有”的關係而發生的歧義上。因為站在印度佛教的正統般若學的角度來看，“六家七宗”和玄學各流派的觀點都顯得有點“偏而不即”，為了把佛教般若學從玄學中解脫出來，糾正以前各宗派對性空義的種種誤解，僧肇提出了“不真空”的命題。