從“空義”談中觀與唯識--2
這樣對不對？這就不對了，因為沒有那種東西嘛！又比如一個人只有兩隻眼睛，你說他有三隻眼睛，這根本連世俗話中求都不可得；然而世俗諦中求不可得，可是在概念裏，我們是不是會執看這種世俗諦？這我們就叫做“虛妄世俗諦”，不是正確的世俗諦。
如果以佛教來講，上帝、人的第二個頭、第三只手、第三只眼睛，或者是石女兒【不能生育的女人】卻懷孕了，都是不可能的，那是虛妄中的錯覺、執看的概念，那是虛妄世俗諦，既使於世俗諦中求也不可得。像空花水月，有沒有空花水月？像金剛經說的“如夢幻泡影，如露亦如電，應做如是觀”，夢是有的，水泡也是有的，夢幻泡影在世俗諦中是假名世俗諦。如果是正常人可以清楚的看見、共同認知的就叫做正確世俗諦，山河花草一切合乎科學所印證的事貿，我們都承認它是世俗諦。然而眾生卻是顛倒，在這裏執著、著相、造業，連正確世俗諦我們都是“迷”，佛為了破除眾生的執迷而說“諸法因緣生，諸法因緣滅”－－一切有為法的世俗諦都是因緣所生，因緣生的就是沒有自性；緣起論最重要的一句話就是無自性－－空。請問各位，宇宙中有一法是非因緣生嗎？
中論有一段話：“眾因緣生法【亦做因緣所生法】，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。末曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”般若心經也說：“是故空中無色，無受想行識”，也是匯歸於空來說。所以中觀的勝義諦是不能離開世俗諦的境界而另外出現勝義諦的；如果把世俗諦否定了、抹殺了，另外出現一個勝義諦那就錯了，只要在世俗諦裏面通達如實觀，就會發現勝義諦。
一切因緣所生的法、因緣所生的世俗諦的花草樹木、山河人地、人的悲歡離合、成敗得失、恩恩怨怨、是是非非一切的遭遇、和苦樂、好壞，當下都是緣起無自性，既然是無自性的就是空性；無自性就是沒有小變性、沒有永恆性、沒有實在性這三個意思，也就是說，不變性不可得、永恆性不可得、實在性不可得，所以他是緣起的、因緣生的。
中觀有一句話：“世俗假名有，勝義畢竟空”，以世俗諦來說，一切都是假名有的，因為凡存在的都是因緣和合的，離開因緣則它當下不存在。印順導師在佛法概論裏面說到：“果從因生，事待理成，有依空立。”果是從因而生的，因果和合的事相都是依於理來施設的－－事待理成；而事理的關係嚼於有，這個有是依空性而存在、而建立的。簡單的說，即“世俗假名有，勝義畢竟空”－－世俗諦又叫做有，勝義諦又叫做空，那就是“空即有、有即空”。世俗諦都是五蘊、都是十二處、十八界，“五蘊”在般若心經就用“色受想行識”，它說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦複如是”，玄奘大師翻譯的大般若經的原文是
色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；
受不異空，空不異受，受即是空，空即是受；
想不異空，空不異想，想即是空，空即是想；
行不異空，空不異行，行即是空，空即是行；
識不異空，空不異識，識即是空，空即是識。
每一句經都不馬虎，像這樣把五蘊講完了又講十二處，十二處講完了又講十八界，光是這一段就夠長了，但是當我們在誦讀這段經文的時候，從誦的觀想、思維中是幫助很大的哦！因為，受、想、行、識都是精神現象。
“識”，有沒有一個第八意識可得？其實中觀是不承認有第八阿賴耶識的，印度的月稱論師寫了一本“入中論”就不客氣的把第八識否定掉，所以識也是空。金剛經就說到“過去心不可得，現在心不可得，末來心不可得”，所以心理現象無論是表面的、內在的、過去的、末來的，受想行識通通都是無自性，當下都是空，這才是中觀的究竟說。也就是說中觀人談有就是世俗諦因緣和合假名有；中觀人談空就是說緣起無自性，以無自性所以稱空，並不是破壞掉這個現象、抹殺掉這個現象。所以我常說：“空只是概念的否定，不是現象的抹殺。”它是一種概念的否定，一種超越。那麽，我們用唯識學來襯托就比較好懂啦！
唯識談空與二諦
唯識學講空，只是空掉偏計所執性，又在依他起性建立清淨心和雜染心的和合。
唯識也講空，但唯識對二諦是怎麽解釋的呢？唯識談空是用“三性”－－偏計所執性、依他起性、圓成實性。唯識對世俗諦的解釋不同，世俗諦分假、實，假的那個該空，實的就不能空了，由修行所證入的圓成實性是“離言自性”，也是禪宗所說的語言文字道斷、心行處滅的那一種，非語言文字所能表達的、不可思議的、佛的境界，叫做圓成實性。“偏計所執性”在唯識學的經典常常做一個譬喻：好比說，在黑暗中誤將繩子當成蛇，結果燈一點亮發現是繩子，蛇只是一個妄想、錯覺的執著。這個蛇的錯覺是不是要空掉？這就是偏計所執性，是要斷除、要否定、要空掉的。在燈點亮之後發現是繩子，這個繩子能下能空了，繩子就叫做“自相有”、叫做“依他起性”；依它就是因緣的意思，依種種因、種種緣而生起的意思，依他起就是因緣起，每個因、每個緣是不能空的。譬如“五蘊”。我們的身、心，就是五蘊所成。色就是物質的地水火風四大，受想行識就是精神的。把五蘊執著我，有我執我見，我執我見應不應該空？對五蘊執著有我相、人相，這個我執要不要空？這個我執、我見就是生死根本，就叫做偏計所執性，唯識學認為需要破我見、斷我執。
但是五蘊的每一個蘊能不能空？唯識學認為不能空，如果把這個空掉就破壞緣起法了，所以每一個蘊叫做“法”－－法有我空，我空法不空。我們說斷我執而沒有斷法執就是這樣的意思。
小乘果只斷我空而沒有證法空，嚴格來說，唯識也是如此，但唯識人不承認，唯識人自以為也是斷我空、斷法空。但是部派佛教對於五蘊的個個法、十二處的個個法或十八界的個個法，傾向空的主張是慢慢發展出來的，像犢子部、說一切有部、經量部這些，有的人就首先把法當做過去法與末來法是沒有的，而現在法是有的，即所謂“過未無體，現在法有”。
部派佛教之所以會那麽複雜，就是由於對“法”的認定，五蘊的法、十二處的法、十八界的法，到底通通是空或不應該是空？或者說過去已經過去了是空，未來未生也是空，現在法因為還在所以不能說空；就在這些爭執的見解上產生不一樣的修行觀念。諸如此類，可以看印順導師寫的“性空學探源”、“唯識學探源”這些書就是在探討這類問題；事實上這些在知見上和我們的修行有很密切的關係。
那麽，中觀對於世俗諦沒有另外再分假、實，凡世俗諦都是無自性、都是假名，沒有將世俗諦又分成一個可空的假和一個自相有。唯識學主張“假必依實」，好比說叢林、樹林，它是依一棵樹、一棵樹聚集而形成的，叢林、樹林只是一個名相，是假的，但是一棵棵的樹卻不能說它是假的，如果沒有一棵棵的樹就不可能出現一大片樹林，所以一一法的種子性，唯識學是主張有的。
不過，唯識學雖然說“法有”，然而對於“色法”和“心法”又有一點差別。部派佛教對色法是執看有“極微”－－物質分析到最後的那個極微；類似現代科學家說的分子、電子、原子那一類。唯識學說物質的、色蘊、色法極微不可得，極微就是將色法一直分析到最小，請問它還有沒有方分【力位】？唯識學說如果物質的最微粒點還有六方分【即東西南北上下六個空間概念】就還可以再分，所以應該沒有極微，如果有極微就可以再分。唯識學就用這個“方分不可得”來破斥部派對極微的執著，所以色法畢竟空。
可是唯識執看“心法”不能空，說有“刹那分”－－心的刹那、刹那，最微細的那個刹那還是有；阿賴耶識如瀑流，一刹那、一刹那連續起來就成了相續的心法。但是中觀卻破斥這個心法，在月稱論師的“入中論”裏對這方面做了破斥。為什麽龍樹菩薩沒有去破斥它？因為龍樹菩薩在世時，阿賴耶識的思想不太明顯流行，唯識學是在龍樹之後發展組織形成的，前人怎麽去破斥後人的觀念？好比現代的太空梭，你說明朝的人曾評論太空梭如何、如何，這不是笑話嗎？
唯識學講空，只是空掉偏計所執性，又在依他起性建立清淨心和雜染心的和合，叫做真、妄的和合。那麽，如果修唯識觀，把依他起性的雜染心轉過來，就成了清淨的“大圓鏡智”也就是“圓成實性”。大圓鏡智一轉，第六識轉為妙觀察智，第七識轉為平等性智，前五識就轉為成所作智，這就叫做“轉識成智”□□轉分別的識而成為清淨的智。
中觀人講有，除了剛才說的世俗假名有之外，我再補充兩個觀念。世俗唯假名，這叫做名假－－名相、名稱是假，中觀談假名分三種：第一種是“名假”，第二種是“受假”，第三種是“法假”。假名無自性，所以學佛的人對於名相、名稱應該最容易超越才對，別人稱呼我什麽、罵我什麽都是假名，無所謂，一切都是假名施設的。如果古時候把杯子叫做茶壺、茶壺叫做杯子，那我們現在不也跟著這麽叫慣了嗎？美妙、醜陋、好、壞……這些名稱都是約定俗成的嘛！所以名假容易懂。“受假”－－領受的受，受也沒有真實性，受是因緣和台、是因緣生滅的，沒有永恆性、不變性，所以無論苦受、樂受、舍受，最後還是假，中觀最究竟的還要通到“法假”。
如來藏系統談空與二諦
如來藏真常唯心系認為，世俗諦都是假的、該空的，勝義諦則分兩類……
如來藏真常唯心系怎麽講空？他們同樣從二諦來看，如來藏真常唯心系認為，世俗諦都是假的、該空的；勝義諦則分兩類。如來藏真常唯心系【法界圓覺宗】把勝義諦分兩類，唯識則把世俗諦分兩類，而中觀說世俗諦通達實相，當下就是勝義諦。那勝義諦不就是解脫了嗎？為什麽如來藏真常唯心系還要把勝義諦分為兩類？因為他們把勝義諦分為空如來藏和不空如來藏；空如來藏就是如來藏性可以空掉一切貪、嗔、癡、慢、疑、見等煩惱錯誤；不空的就是常、樂、我、淨，解脫之後所證入的常、樂、我、淨、神通、智慧、慈悲和佛陀的種種變化不能空，這些若空就不是真空妙有，而是一種偏差了。
觀空
“空”可分為：分破空、觀空、自性空三類，這三種空，應加何解釋？
從印度的部派小乘到大乘，講空大概分三類－－
第一種叫做“分破空”又叫做“分析空”，比如當兵的人要分解槍，槍一分解還有沒有槍的體？有沒有槍的相？有沒有槍的用？它的體、相、用可得不可得？當然下可得。房子也一樣，分析起來都是鋼筋、水泥和台而成的。樹也一樣，一棵樹要有種子、士壤、養分、水分、人工灌溉才能長出來，沒有這種種因、種種緣，它也是不會有。所以是因緣和合而形成它的體、形成它的相、形成它的用，若把這些因緣分解掉，結果就發現它是空了。這是第一種懂空的方便，這也可以稱為鈍根人懂空；他不相信房子是空的，你把房子拆掉，房子沒有了，他不得不承認空；若他不相信宇宙是空的，有一天宇宙成住壞空也分解掉了，他只有接受了，這就是分破空。佛書上常講到因緣是空，我們最常能看到的就是分破空這種講法，都是因緣和合，因緣一散就沒有了，所以世間也是空的。
第二種“觀空”是修唯識的人發現空的方法，是用觀想、觀照、唯識的－－用心轉境界。最普遍的唯識人的修法是修“十遍處觀”，把十種境界觀想轉變叫做十遍處觀；玄奘大師翻譯為“遍處”，鳩摩羅什譯為“一切處”－－十一切處觀：青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識。修唯識觀的人觀照地之堅固性不可得，他證入通達空性之後就能得神通，穿牆入地都可以；又水是軟性，用觀想證入空性後，則履水如平地；發現水和火沒有實在性，是空性，因此而能將水轉成火、火轉成水，就像這樣到最後十種境界變化自如。識也一樣，歡喜的念頭、不高興的念頭是隨著境界在轉的，也是空；慈悲心在那裏？貪嗔癡的心在那裏？這都是找不出來的，因為它是沒有自性的。但是因緣和合就生出貪嗔癡，因緣和合就生出慈悲心，不管善心、噁心都是無自性的，人家侮辱我，我就發脾氣，嗔心不用你請它就出來了，看到可憐人、看到快死的小鳥，生起悲湣心去救助，這時慈悲心就跑出來了；這就是“因緣生”，心與一切因緣關係密切。
進入禪定中的人，大概來說必須到四禪以上他的心才不動，四禪以上就是無色界，無色界的眾生或是四禪天的眾生，他們的業是不動業，即不是善業也不是惡業，他們心念沒有動，不落入善、不落入惡，始終都是“無記”、享受禪悅。初禪、二禪還有法喜、還有喜悅，尤其初禪，那種喜悅是很明顯、很感觸性、有觸覺性得喜悅；二禪以上就比較微細，三禪以上更加微細。
中觀最後的“自性空”，當下即空，也不須要將這些境界分解掉才發現它是空，也下必用觀想的方法把境界轉化才是空，不須要那種神通的觀想、觀照。中觀修空就是直接成當－－一切境界當下就是空，一切境界當下就是不生不滅、不垢不淨、不增不減；般若心經是講“六不”，中論是講“八不”－－不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。生、滅就是有、無，生就落入有、滅就落入無，我們在這裏沒有談有、無而談生、滅這是相通的；“生”有沒有實在性、永恆性、不變性？當然沒有。“滅”有沒有實在性、永恆性、不變性？也沒有。所以生、滅沒有自體性、沒有實在性，這就否定了“生”的體、相、用和“滅”的體、相、用，所以用一個“不”字來詮釋它。這是存在不存在的第一個層次問題，是通般若心經的，般若心經的第一個也是不生不，也就是說境界的有或無是不生不滅的，不能說是實有，實有就落入“常見”，不能說是實無，實無就落入“斷見”。喜、怒、哀、樂、生、老、病、死，五蘊、十二處、十八界等等，都不是實有，實有就落入常見；也不能說實無，實無就落入斷見。
般若心經第一個說“不生不滅”，生、滅就是體性、存在，是有是無的問題，這是屬於哲學的形上學在處理的層次。第二個說“不垢不淨”，垢、淨是性質、是好或壞的問題。第三個說“不增、不減”是量的問題．這三句話就是“體、質、量”。
如果說“體”不生不滅，那我們說現在是造業啦、六道輪迥啦！怎麽會沒有生命呢？其實，那是說究竟解脫相的時候，眾生相不可得，沒有真正眾生可度，我相、人相、眾生相、壽者相還是不可得。所以，我們追問生命最初是從那裏來？宇宙的最初因、創造因是什麽？那就是頭上安頭、是妄想、是無明的邪見；通達般若性空的人知道不必這樣問。譬如說“無明”，無明從那裏來？無明□□最初一念妄動；有沒有一個無明？必須先假設有一個無明、無明是實在性，然後才能問它的最初因，一念妄動是那裏來的，然而“無明”已經是虛幻的、無實的，根本沒有無明，怎麽還會去追問無明從那裏來？這不就叫做頭上安頭以妄逐妄了嗎？所以無明只是一種執迷的、一種錯覺概念，悟，則當下就沒有無明瞭，差別只在迷與悟罷了！“理”也是如此，悟到了理，則事相上來說也應該是這樣。以上是談到般若心經的六不。
“六不”以量來說，眾生到底數量是多少？由凡夫成佛，最後有多少佛？如果說凡夫一個個都成佛了，凡夫就越來越少，佛越來越多，到最後連一個凡夫也沒有了，通通都是佛。這些都是我們凡夫的戲論、妄想，沒有這樣的事；聖、凡，染、淨，畢竟都是緣起、假名、施設、無自性、不可得。“時間”的長短，不論無量劫或最短的一刹那，都不可得，它沒有真實相。“空間”也是這樣。天文學家說：“人類自以為是宇宙的主人，這一時代已經過去了，宇宙是沒有中心的。”宇宙那裏是中心？有中心就有邊，中邊就可得，有“空間”的觀念仍是落入中與邊的，緣起性空無自性，宇宙沒有中、沒有邊的。現在天文科學家在討論說黑洞爆炸了，大家都往黑洞收縮了，我看這是科學家還在那邊捉迷藏，因為宇宙、山河大地只是眾生業力所現的依報，所以佛經說有的世界像一棵樹，有的世界像一隻狗，有的世界是三角形、碟形、螺旋形、有的像條河……多得不得了，無量無邊不可說、不可說，世界是不可思議的。
生命也是不可思議，現在我們會分別有你我他，這都是凡夫的世界，解脫後就沒有那個差別了。以前有一位禪師，他開悟時說了一句話，我時常拿出來說：“真如界內絕生佛之假名；平等性中無自他之形象”－－“真如界內”就是解脫的境界。“絕生佛之假名”－－“絕”就是超越的意思：“生”就是眾生、凡夫：“佛”是聖；意思是說超越了眾生與諸佛這種聖凡的假名概念。“平等性中無自他之形象”，就是說，在真如平等的實相解脫的一真法界【實相即沒有差別相的、平等性的】，如華嚴經所描述的一真法界，平等性也沒有自他、你我的形象；不能以為你成你的佛、我成我的佛，彼此分別是你、是我。也許大家會懷疑，諸佛度眾生不是個個佛不一樣嗎？其實那都是方便示現。有一次我當面請教印順導師：諸佛菩薩度眾生有沒有自由意志？導師回我說：“無思普應”我再求證說：“是不是就像太陽光一樣？”他說：“對！”佛菩薩不會分別這個眾生要度或不度、喜歡不喜歡，沒有這個分別相，是應因緣而示現的；妙法蓮華經說佛來娑婆世界是應因緣，若度化眾生的緣盡了，他就離開這個世界，所以大菩薩與佛度化眾生是“無思普應”，如太陽普照一切，若有人沒有被陽光照到也是因為自己躲在陰暗的角落，不是太陽不照你，是你無明業障太重，不敢去接受或是接受不了，邪見太深、煩惱業障太嚴重就接受不到了；佛經上常做這種種的譬喻。
總結
中觀與唯識各有它契機的適應性，我們都應該尊重，不要去譭謗。
現在歸結來說，中觀就是二諦圓融：世俗唯假名，勝義畢竟空；世俗當下就是勝義、勝義當下就是世俗，不是世俗諦之外還有一個勝義諦，它是二諦圓融，空即有、有即空。而唯識學就將世俗諦分成假、實兩類，假就是偏計所執性該斷除，而自相有，因緣生的這個法執－－依他起性是不能空的，假必依實，唯識認為因緣生法的這個假，一定要依著“依他起性”的實才能現出來，然後在“依他起性”又認為真妄和合，而後修唯識觀，轉識成智，把妄心斷掉，真心都現前、清淨心、無垢心都現前，就成為大圓鏡智，就是圓成實性，也就是離言自性－－不落入語言施設，這是唯識講“空”的不同處。如來藏講“空”的不同處，就是把世俗當作是顛倒，完全要斷滅，然後在勝義諦又分成空如來藏和不空如來藏。這是區別三系的一個重點。
中觀的空是無自性。常有人問我說：無明先有呢？還是真如先有呢？無明與真如是一還是異呢？兩者是一元的還是差異的各別二元論？同時那一個先？那一個後呢？邪與正也一樣，比如說上帝先有，還是撒旦先有呢？是誰造誰？這不是二元論的一種矛盾、進退兩難的地力嗎？依中觀來說，邪正、善惡、真妄都是世俗諦的施設，唯假名、無自性的，如果證入解脫的境界，則當下真妄、邪正、善惡都是畢竟空。所以般若經才會說是煩惱空、菩提也空，眾生空、佛也空。不懂這個道理的人就會覺得可怕，以為佛也空那我還要成佛嗎？事實上這一切都是方便的施設，五蘊、十二處、十八界這些真妄、染淨、邪正都是在世俗諦施設的，證入勝義諦就發現這些都是戲論，都是畢竟空。既然畢竟空那裏還會有真如產生無明？還有這種執看讓你去顛倒？所以修行人一定要超越“能、所的相對待”，像六祖壇經說的“邪正盡打卻，菩提性宛然”，我們的念頭落入邪正的能、所相對待，就不能解脫，這個能所相對待跟染淨、邪正通通平等觀，類似莊子說的“齊物論”一樣，萬物等量齊觀，各呈風姿。初發心修行的人是要有分別心，分別抉擇什麽是因、什麽是果、什麽是善、什麽是惡？真正修到家了，觀照一切法都是無自性、觀一切法都是平等性、觀一切法都是無相，善惡、邪正的念頭都要超越。所以，修行不能老是覺得自己妄念真多應該要經常保持正念，如果想要用正念打擊邪念，則永遠不會開悟。修行人對任何念頭都不會去喜歡它或恐怖它，觀照這些念頭的因緣生、因緣滅，念念都是無自性；過去心、現在心、末來心都是了不可得。
這個題目本來就很難講解的，一個“中觀學”在佛學院就要教二年，一個“唯識學”在佛學院也要講二年，我們今天只是重點式的提供各位作參考，主要目的是要讓各位瞭解這個跟修行、悟入、見理，抉擇得中道不中道？有沒有合乎不二的中道，才能圓融，理事相應。理事相應，修行才能坦然，才能心無□礙，無□礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤。學佛的這條道路上問題相當多，我的感覺是，目前學佛的人理路弄不清、知見弄不正，才是當前最嚴重的問題，很多人平時對理事、邪正太不下功夫了，只知跟著別人湊熱鬧。有一次文殊雜誌社訪問我，我告訴他：“學佛不是形象的滿足，學佛不是偶像的崇拜，學佛不是感情的寄託，
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