人生何處不相逢

　　惠能大師的禪法思想散見於《壇經》，主要體現在三個方面：即心即佛的佛性論；頓悟見性的方法論；不離世間與自性自度的解脫論。

　　一、即心即佛的佛性論

　　佛性論是談眾生能否成佛，怎樣成佛的問題。惠能從兩個方面來具體闡述了他的即心即佛的佛性思想：

　　1、佛性平等

　　惠能主張一切眾生皆有佛性，人人都能成佛。他在第一次見弘忍時就提出了“一切眾生皆有佛性”的佛性平等思想：“人雖有南北，佛性無南北。猲獠（當時對南方少數民族的侮稱）身與和尚不同，佛性有何差別？”(《壇經·行由品》)說明佛性是本來具足，無論是普通百姓還是帝王貴胄，都同樣具有佛性，也同樣都能成佛。為了進一步說明這種佛性平等思想，惠能在《壇經》中打了這樣一個比喻：“譬如雨水不從天有，元是龍能興致令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤。”（《壇經·般若品》）也就是說，佛性對於眾生就像雨水滋潤萬物一樣，一無遺漏，機遇均等。所謂“愚人智人，佛性本無差別。”（《壇經·般若品》）

　　2、心性統一

　　既然佛性平等，那麼心即性，性即是佛，自性也就是自佛（佛性）。惠能說：“佛者，覺也。”（《壇經·懺悔品》）又說：“自性覺，即是佛。”（《壇經·疑問品》）正因為人人都有覺悟之性，所以人人皆有佛性，因此，惠能反復強調“我心自有佛”，“自性若悟，眾生是佛。”（《壇經·付囑品》）這樣一來，心佛必然等同，於是，惠能就提出了“即心即佛”（《壇經·機緣品》）的觀點，這是他佛性論的關鍵所在。

　　3、即心即佛

　　人們往往在主觀上將“心”、“佛”、“眾生”視為三個毫不相干的體，殊不知，這是迷額內珠，不識自家珍寶，故佛在《華嚴經》中說“心、佛、眾生三無差別。”惠能的佛性論在此基礎上進行了更深入的探討。惠能認為，我即是心，心即是佛。他說：“聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑”；“我心是佛，自若無佛心，何需求真佛”；“心生則種種法生，心滅，則種種法滅”。（《壇經·般若品》）既然自心是佛，那麼心外更無一法可得！於是，惠能又進一步提出了“菩提只向心覓，何勞向外求玄”（《壇經·疑問品》）的觀點。惠能認為，“心”、“佛”、“眾生”三者本來一體，並無心外之法，所謂此心從無始以來，常住不變，聖凡等一。為眾生時，此心不滅；為諸佛時，此心不添。然而眾生著相外求，求之轉失，如同使佛覓佛，騎驢覓驢一般，終不能得。即所謂：“若識眾生，即見佛性；若不識眾生，萬劫覓佛離逢。”（《壇經·般若品》)

　　由此我們可以看出，作為萬法本源之真如實性，對於眾生來說，也就是眾生之自心，離心無別佛，故曰：“即心即佛”。可見“即心即佛”乃是自性本體在心佛關係上的具體表述。

　　佛教各派在談論佛性問題時，一般都把佛性和人性區分開來，認為人們必須經過不斷的修行，才能圓滿佛性。這雖然增加了佛教的神秘感和神聖性，但卻失去了廣泛的群眾基礎，有礙於佛教的傳播。惠能佛性論的特點就在於他不但肯定了佛性平等的事實，而且將佛性、人性完全統一起來，這雖然去除了一些佛教的神秘感，但卻給禪宗增添了生機盎然的現實人情味，使一向令人神妙莫測、不可捉摸的“禪”，一下子變得可感可知、可望可及，也使“禪”有了廣泛的社會現實基礎，有助於佛教的傳播，導致了佛教人性化的根本轉變，為以後的一系列佛教改革提供了理論依據。

　　二、頓悟見性的方法論

　　既然眾生本具佛性，那麼其本具之佛性到成佛究竟需要具備什麼條件？用何方法？如何修行呢？可以說：惠能大師禪學思想的核心，正是在闡述這些問題。

　　1、轉迷成悟

　　既然佛性就是人性，那麼又為什麼會有佛與眾生的區別呢？惠能認為佛與眾生的區別就在於“悟”和“迷”，如經所說：“自性迷即是眾生，自性覺即是佛。”（《壇經·疑問品》）這種覺與迷即是佛性的覺悟不覺悟。在惠能看來，“佛”不在遙遠的彼岸世界，而在於個人的心中，“自心”不覺悟，即使是整天念經、拜佛、坐禪、營造寺宇，也不過是凡夫而已；眾生”與“佛”之間，並不是一道難以逾越的鴻溝，關鍵即在“迷”、“悟”，所謂：“不悟，即佛是眾生，一念悟時，即眾生是佛。”（《壇經·般若品》）那麼，如何轉迷成悟？惠能實現這一目標的途徑，即是對自己“本性”的覺悟，“明心見性”就是他“頓悟成佛”的出發點。

　　2、明心見性

　　惠能認為：學佛最緊要者，莫過於“明心見性”。“明心見性”是禪宗的根本目的，也是參禪者必須透過的關門，乃古今參禪人的第一要事。他說：“不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意。”（《壇經·般若品》）所謂“明心”，也就是明瞭一切諸法，皆從心生，皆自心出，惠能認為“菩提般若之智，世人本自有之。”又說：“三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有……內外徹明，識自本心。若識本心，即本解脫。”（以上皆見《壇經·般若品》）所謂“見性”，即開發自性，徹見自己本來心性，自覺到本來具有的佛性。換句話說，就是離一切對待，一切矛盾，超然獨脫，無執著，無絆累，觸著普遍法界的無我的大我作用，無礙地適應社會，至此名為“無位真人”，或曰“閑道人”。達磨大師來中國，舉揚“直指人心，見性成佛”（達摩《悟心論》）的宗旨，也就是傳此見性之法，使參禪之人實現獨脫自在的境界而已。

　　五祖弘忍對六祖慧能宣說《金剛經》至“應無所住而生其心”，慧能言下悟徹萬法不離自性之旨。遂啟弘忍：“何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”弘忍知慧能已悟本性，遂謂之曰：“不識本心，學法無益。若識自本心見自本性，即名丈夫、天人師、佛。”（《壇經·行由品》）

　　這說明，佛性本心，心性相通。人一旦認識本心，覺悟到佛理，就可以解脫成佛，這就論證了人人皆可成佛的內在原因和共同依據。

　　但“明心見性”說來容易，做起來卻非易事，世上凡夫俗子，芸芸眾生，雖然本具佛性，但未能洞察明瞭，而執著於外相，妄生分別，故有輪回之苦、生死之相。如何達到“明心見性”？在惠能看來，眾生迷悟之間的轉化其實就在刹那間、一念間。他說：“前念迷即凡夫，後念悟即佛”、“一刹那間，妄念俱滅，若識自心，一悟即至佛地”、“迷來經累劫，悟則刹那間”。（《壇經·般若品》）這就是惠能禪法的核心內容。

　　3、頓悟

　　所謂“頓悟”，決不是指曆劫以來通過苦修證理之後的“悟”,而是眾生當體之一念，都可能從自心中頓現真如本性，都可悟得無生頓法。“自心內有知識自悟，若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救治不得”；“若起真正般若觀照，一刹那間妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地”。（《壇經·般若品》）說明此中之關鍵，即在於“自心自悟”，謂“自心善知識”，若妄想執著，外善知識再開導，亦不得力，縱然諸佛出世亦是徒然。

　　“頓悟”的方法惠能概括為：“無念為宗，無相為體，無住為本。”（《壇經·定慧品》）

　　①無念為宗

　　所謂“無念”，並非清除意念，而是既不取善不取惡、不作清靜想、不作成佛夢，但也絕不千方百計去排除各種念頭，因為一旦有所繫念就有所執著，就會被各種思慮所糾纏，而心中若是有“排除雜念”的想法，則又會迷執於“排除雜念”。所以“無念”絕非萬念除盡，而是在緣境之時，心不染著，正如惠能所說：“於念而無念”（《壇經·定慧品》）。

　　②無相為體

　　所謂“無相”，並非宇宙萬象山河大地都不存在了，也不是說就不要與外界接觸了，而是說，宇宙山河大地幻有非真，行者接觸外界時，不要執於表像，保持內心之空寂，正所謂：“於相而離相”（《壇經·定慧品》）。

　　③無住為本

　　“無住”即不執著任何境界，不被任何境界所轉，如中流砥柱，任爾波濤洶湧，我自屹立不動。這是對“無念”、“無相”的補充和總結，也是惠能禪法之根本所在，更是整個佛法之關鍵，所以惠能稱之為“人之本性”。

　　“無念”、“無相”、“無住”是惠能圍繞“頓悟”而展開的一種新的修行方法，三者其實一體，不可分割。惠能以“無念”為宗旨、“無相”為本體、“無住”為根本，三者同等重要。

　　與“頓悟”思想相對應的是以神秀為代表的“漸悟”思想，他們認為，眾生本性為客塵煩惱所覆蔽，要覺悟成佛必須通過長期修習才能漸次悟入佛之知見，所以神秀的偈語說：“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”；而惠能則認為，眾生與佛本來同體，只要行者當體一念，直下承當，便可徹見本性，頓悟成佛，所以惠能的偈語是：“本來無一物，何處惹塵埃。”

　　筆者以為，這兩種思想，從方法上來看實在是沒有高下之分的，所謂：“歸元無二路，方便有多門。”無論頓悟漸悟，最後終要成佛，唯遲早之分而已！有貶斥漸悟者，請問漸修者最終悟入佛之知見時，此一刹那，是頓是漸？又有褒揚頓悟者，請問惠能門下諸大弟子，行腳參方，深究話頭時是頓是漸?

　　但從境界上來看，神秀禪師稍遜一籌，神秀偈語中法執仍在，惠能則我法俱無。

　　此一家之言，不足為信，唯博一笑！

　　惠能的“頓悟”學說，不僅完全秉承了“達摩禪”的精華，而且有更大的發展。他的“頓悟”主張，不但在理論上符合佛法本質，在實踐上，也是一條直截心源的成佛途徑。他所提出的“無念”、“無相”、“無住”的指導思想，改變了自達摩以來一貫靜坐凝神的禪修方法，開拓了一條在日常生活中悟道成佛的新道路。這表明惠能的禪法體系已經以嶄新的面貌出現，並日漸展現其旺盛的生命力。

　　三、不離世間與自性自度的解脫論

　　1、自性自度

　　惠能在得到五祖秘付衣缽後，為防招人暗害，五祖連夜送他到九江驛邊，上船後，五祖親自為他搖櫓，惠能言：“請和尚坐，弟子合搖櫓。”祖雲：“合是吾渡汝。”惠能雲：“迷時師度，悟了自度，度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正。蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。”祖雲：“如是如是，以後佛法，由汝大行。”（《壇經·行由品》）

　　從上面這段話來看，惠能是以過江來比喻學佛求解脫，應當悟心以自度，不可一味依靠佛度、師度。這種思想，惠能在後來的弘法中又作了進一步的發揮：

　　“此心須從自性中起，于一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒始得”；

　　“何名自性自度?即自心中邪見、煩惱、愚癡眾生，將正見度。即有正見，使般若智打破愚癡迷妄眾生，各各自度”；

　　“向者三身佛，在自性中，世人總有，為自心迷，不見內性，外覓三身如來，不見自身中有三身佛”。(以上皆見於《壇經·懺悔品》)

　　“世界”即“我”即“佛”，萬法唯心所造，心外覓佛，則了無所得。所謂“佛向性中作，莫向身外求”，這種自性即佛，自性自度的思想，必然導致實踐上的自力論，既然人人本具佛性，成佛作聖，又何勞外求？注重對“自力”的把握，是惠能禪法的一大特色。

　　惠能認為自力解脫是自心對自己本來面目的正悟，是自心無念無住的自然任運，是人性在自我體悟中的充分實現，是內心擺脫一切束縛的自然顯現。這種解脫自然是不離凡夫身，不離世俗諦的。

　　2、不離世間覺

　　佛法之出發點和歸宿處，必然是出世的，然而在成佛的道路上，在度生的過程中，又必然走進人間，所以佛法又是入世的。惠能在當時各家各派都偏重于走向山林、遠離人間的形勢下，大膽的提出“佛法在世間，不離世間覺”（《壇經·般若品》）的解脫理念，在此基礎上，以大悲心，普利有情，賦予禪宗由出世轉為入世的根本精神，也是“人間佛教”思想的源頭所在。他說：“善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清靜即是自性西方”；“但依此修，常與吾同處無別，若不依此修，剃發出家，于道何益”（《壇經·疑問品》）。這種“心淨則國土淨”的思想，正是惠能“不離世間覺”與“自性自度”解脫論的進一步昇華。這標誌著禪宗已向人間化、社會化邁出了一大步。

　　此後，禪宗後學大多是沿著惠能“人間佛教”的路線走的。作為惠能嫡傳的弟子神會，曾不止一次地提出“若在世間即有佛，若無世間即無佛”以及“不動意念而超彼岸，不舍生死而入涅槃”的理念。

　　到了後期禪宗，佛教人間化、社會化又進一步發展為佛性的物化與泛化，所謂“一花一世界，一葉一如來”、“青青翠竹無非般若，鬱鬱黃花總關禪機”等等，都是惠能“人間佛教”思想的延續。

　　結語

　　綜上可知，惠能大師的禪學思想，不僅繼承和發揚了早期“達摩禪”的精髓，而且在很多方面大大超越和豐富了前人的學說，調整了佛教不斷變化的世出世間關係，使後期禪宗得到了更進一步的發展，從而使禪宗成為中國佛教的主流。

　　惠能大師之禪學思想之所以能夠久盛不衰，筆者認為有如下幾點原因：

　　1．社會化、平民化是惠能禪學的一大特色，他所提出的“即心即佛”的思想，與佛所說的“眾生都具有如來智慧德相”不謀而合，同時也適應了當時社會各階層的需要。

　　2．他所提倡的修行方法，一方面契合於世尊靈山會上拈花微笑以心印心的禪修宗旨，一方面以其極富現實意義而被廣大群眾所接受。

　　3．他所提出的解脫論，強調自心作用，重視入世精神，富有可行性和普遍性。