人生何處不相逢

　　佛在世的時候，曾經預先受記說：“震旦多大乘根器”。後來，禪宗祖師們多愛引用這一句話。

　　震旦明明指的是中華民族這一個國度。有些人解釋“中國”，說是佛經上說的中國是指的印度，還有的說是指的西藏。但是，在這一句內很明顯說出的是震旦，用不著其他解釋。沒有問題，這裏說的大乘根器，是包括有上根利智的意義的。

　　我們在這裏所要申說的是三個問題：（一）為什麼中國多大乘根器？（二）中國大乘佛法發展在禪宗的歷史底客觀規律。（三）禪宗在中國辨證的奇跡。

　　要瞭解以上這三個問題，我們首先應該懂得：中國文化本位有他特殊的素養，幾乎可以說是世界人類底奇跡是寄託在中國文化底上面；因為，它底本位文化已經有那樣地偉大，因而佛法一傳到中國結合起來，不但不會掩沒佛法底本質，而且舒暢出無比的光輝。中國光輝是什麼呢？就是佛法中的禪學。

　　誰也知道，禪學並不是和佛法相矛盾的：的確，禪學也不是揚棄了釋迦牟尼佛底教理而另有所創造的東西。但，我們在這裏卻不能不強調禪學是佛法到了中國以後才應運而興的一個偉大的辨證底發展。為什麼？為了中國本位文化底形象性和鮮明性反射在佛法上，結合起來，才有禪學這一專宗。我們也可以知道為什麼在印度沒有像中國這樣盛行過，甚至其他佛法區域也不容易接受這個禪宗的原因。這，卻也不是偶然的事情。譬如：今天我們對一個小學生教算學，只能向他教加減乘除，如果驟然向他講起大代數來，不但他無法消化，而且你還要遭致到他底反對，怪你在講些什麼！

　　下面分三個問題。

　　（一）為什麼中國多大乘根器

　　這裏有一個問題，就是：中國文化本位我們怎麼知道它殊勝呢？這、就要認識清楚自己底祖宗才行。今天，我們知道愛祖國，大家也會歡呼祖國祖國；其實，祖國有些什麼遺產，我們如果還認識不清，便成了笑話。自然，關於認識中國本位文化這一課題，不是三言四語，簡單地就在這裏講得清楚的。不過，概括地說來，中國遠在一世紀千多年以前就有他非常成熟的文化，一直站在他底本位上並沒有動搖過。如果照考古學家底研究，也有說好些遠古底民族祖宗只是某一個社會民族的姓氏，是集團的而不是實有其人的；甚至還有判為乃是後人假託的，說法不一。可是，我們不必從伏羲說起，就退後說唐虞夏商周底文化，已經很成熟；在那樣遠古時代就有那麼豐富的文化。孔子出來，刪詩書，訂禮樂，集其大成。陶淵明詩：“拙拙魯中叟，彌縫使其醇。”不待說，已有很多足夠證明的文獻，可以看出孔子在中國文化上有他不朽的功績（蓮池在竹窗隨筆內寫道：孔子是儒童菩薩再來），並且，還不是過去了和被時代選擇而揚棄了的任何殘存物。我們知道，在一世紀一千多年以前的人類社會，有的還被認為是“先進階級的社會”，人類底意識形態還是很模糊的原人似的生活形態的反映，為什麼就具備了那樣豐富了而且那樣成熟了的文化呢？這一點，是不容易使人瞭解甚且不可以無視的。再說，如果文化決定於當時的經濟的物質生活形態、所謂“上層建築”的話，那麼，唐虞夏商周那樣遠古時代底文化一經孔子整理起來，卻為二十世紀五十年代一般真有進步知識素養的人們所崇敬，豈不是怪事？舉例說，當然也不只是孔子一人，這裏是拿孔子作代表來說。世界文化，大體分析起來，不出理智和理性（注）的兩個範圍。理智是科學的，物質的；理性是哲學的，精神的；從科學發展而得理智，結果著重人類物質生活的享受；從哲學發展而得理性，結果著重人類精神生活的素養。大家知道，人類理智愈發展，由理智昇華起來，理性是非常地需要。真真的幸福是須要把理智運用在理性的當中。反之，理智便失去了平衡，等於說科學于人有意；相反，也於人很有害，如像殺人的技術進步了。在柏拉圖哲學的烏托邦之後，世界上有四十多種社會主義出現了，雖然各個底方案不同、學說不同，其最後的結論總是一樣：希望有一個人類大同的社會，平等互愛，這些都是理性的東西。卻遠在一世紀以前就在中國文化內發現了不少。由此看來，我們無法就天真地說孔子學說是春秋時代封建領主社會底宗法觀念，而把他許多學理內容一筆勾銷。還有道家的老莊也是一樣，都偏向理性的素養；莊子出於子夏之門，比老子所見更高，他還是把儒道融合一爐出來的。何以見得呢？莊子贊孔子說：“仲尼廢心而用形。”楊仁山是近百年來中國佛學第一個唯一的明星，有廣大精深的天才，向他的學生秦谷村說：“莊子這一句話太高，不但曾子說不出來，就連顏子也說不出來。”這一批評很是驚人的話，也就從此看出仁老之大。為什麼？淺看來，幾乎莊子這一句話不曉得在說些什麼。拿仁老佛學深厚的眼光來看，便和佛法最高度統一起來。例如說，眾生為執外境，故說一切心造（為遣外境故說唯識）；等到悟了自心之後，心又是什麼！還不是連唯識也要遣了嗎？宗下到末關之後，只是起大機大用，哪有什麼心不心？這就是“廢心用形”的大道理。至於用形，即末關隨波逐流了。無怪乎楊仁山有那麼一句驚人的批評。這些有的是古聖遺書，盡足夠我們去研究。所以中國的文化不但是亞細亞文化的奇跡，簡直是世界文化的奇跡。以往，舊的說法，可以說中國文化“得天獨厚”。現在，新的說法，可以說中國文化是“人類文化的早熟”。必須在中國文化學理上有真探討的才知道這不是隨便說的話。

　　筆者早年一度治史學，在二十四史中，我自己還有一個看法，我最愛漢書（尤其後漢書）；認為如果我們想瞭解中國文教之盛和文采匯流之偉大的話，不可不讀三漢棗即史記、前後漢書棗。史記和漢書多政治哲學。後漢多敦厚之風，有裨士氣，尤其後漢書內獨行傳逸民傳是人生不可不看的好東西，最是敦厚修養所必須；再說其中的列女傳提高婦女的偉大性，也可以說是“婦女文化的早熟”。這些寶貴的遺產，足夠說明我們底祖宗並沒有“白活”了。

　　因為、中國底文化本位有了上面那樣的殊勝，所以中國是大乘根器的國家。

　　因為、中國底文化本位有了上面那樣的基石，所以達摩才從西天來東土傳法，開闢中國底禪宗。

　　（二）中國大乘佛法發展在禪宗的歷史底客觀規律

　　基於上面所述理由，可以知道佛法到了中國能夠有偉大的發展，真不是偶然的事。比如讀了教科書第一冊完畢了，第二冊才恰好接上去。

　　理由雖然已經說完，但是歷史底客觀規律是要著重事實的。實際是不是和以上理論結合的呢？讓我們舉出下面三段提法：

　　（1）天臺宗文字相似老莊
　　（2）賢首宗文字相似儒家
　　（3）宋代理學多承禪學

　　（1）天臺宗的智者，他底師承是南嶽思，南嶽思師承慧文。慧文當初準備學習教理的時候，曾想到：“三藏十二部佛學經教那樣的多，從何下手呢？”他在佛前默禱抽籤，看他該從什麼學起，一抽出來是中論，他便開始學習中論，由中論悟入。智者說空假中三觀，正是根據中論內面“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義”那一個偈子來的。

　　三論、都是羅什譯的。羅什門人如生公肇公叡公他們，都在未學佛以前，研究老莊很有心得的。所以不但義理多用老莊參證，連潤文也很和老莊底筆墨相似。

　　（2）賢首開宗的賢首，他底師承是智儼，智儼師承是帝心，帝心研究儒家很深，所以帝心底著作言簡意賅，很像中庸。就到了賢首底著述也是這樣的。

　　我們還有一點意思要在這裏補充一下：就是有一部分學者認定台賢兩家有許多未到的地方，是不是？這本是另一個問題，不過我們所要說的有兩個癥結：一、他們所引用的經論是根據羅什而來。那時玄奘還未出。要說譯典的齊備，自然還在後來的玄奘新譯。可是羅什譯典雖沒有奘譯多，也並不壞。台賢祖師根據當時不多的經論就有那樣的發揮，可以說更是難得的了。二、他們許多地方還有獨到處，而且由證悟中所發明，豈是尋常“抄襲之論”可比？基於以上兩點來看，我們不可以拿一家之言來“入主出奴”對於台賢隨便地批判。尤其在這裏，站在中國文化本位立場來講佛法，還覺得有特別適合民族文化口味的優美性。

　　（3）以上還是借用台賢來做典例。這裏，說到宋儒理學，正見得禪學發展的辨證的歷史奇跡。我們可以知道，宋代理學是佛家和儒家融合的結晶品。從何證明呢？儒家因孔子學說到漢儒偏向訓詁去了，漢儒不甚探討義理，（但是也有原因，為在秦火之後，六經都由口傳，不能不訂正一番。）探討義理的人是從周濂溪開始，周濂溪受北宋潤州（即今鎮江）鶴林寺馬大師（道一後的第二馬大師）啟示，有所發明；如他寫的愛蓮說一文，蓮花底景象是從佛經脫出來的，很顯明。濂溪以後，出二程，發展更大了。又到南宋時代，著名理學家朱熹，聽大慧杲講經很久，得他底啟示不少。大慧杲是禪宗有名的祖師，語錄著述很多，在禪學內很多功績。

　　上面三個提法，正是說明中國文化和佛法偉大的發展底事實。近人胡適，以往、在北京大學寫了一部中國哲學史，上半部出版了，後半部寫不出，為什麼他後半部寫不出來呢？正因為他也知道後半部宋儒理學是中國哲學的一大課題，可是理學是出於佛學的；他對於佛學是一門外漢，所以說不出話了。

　　一九三0年左右，有人發表“如法建立三寶書”，認為中國人一向講的佛法都像要不得，甚至說引用儒家及老莊底學說是拿外道在穿鑿附會：這一提法自然不僅指責了焦弱侯注道德經等著述，就連台賢諸宗祖師都有問題。是不是這樣呢？在這裏，我們底答復是：我們那位作者朋友，他無視了兩點：（一）中國文化多大乘根器，（二）中國文化和佛學的連系發展。

　　在這裏又要平心而論一下，如果照以上觀點來看，豈不是老莊孔孟就和佛學全是一家人了嗎？不，也用不著來結合他們。而且，比較起來，還是佛學要完整廣大些；這一看法又是不是我們站在佛學立場故意地有意識的抬高自宗呢？不，不是。那麼，又有什麼理由可以證明呢？當然有的。舉一個例來說：儒學雖好，究嫌有些地方還儱侗欠次第方法。這本怪不得儒學本質，只因當時所傳都是弟子所記語錄（如四書），而且記得太簡單了！並不比著述文章有系統有次第的加工形態，所以後人看起來幾乎儘是些斷片的談話，突然而來，忽地而去（其猶龍乎的樣子）。有些地方好像沒有起落，削去前後，只見中間，或去中間只見末尾。例如：棗孔子說：“五十而知天命至七十從心所欲不逾矩”、都很好很好，實在是天誕睿哲的至聖先師！但是怎樣用工夫怎樣下手才能做到知天命乃至從心所欲不逾矩呢？論語正文上便沒有說出來了。又如孟子說：“吾善養吾浩然之氣”，也很好很好。但是，如何下手養？內中有些什麼曲線、境界、次第，即準備的資糧乃至證到後的起用等，在孟子正文內也看不見了。所以，我一向敢於強調：如果沒有宋明理學加以天才而精密的詳析用工方法等等的發揮的話，孔子的學說便完了！漢學之興，是為了秦火之余，秦始皇要統制思想，凡有思想性的著作都燒了，只準備留下一點種樹和醫藥的書，六經失傳。伏生書經是夾牆內取出的“斷爛朝報”。余都是賴漢儒口傳，所以漢學重師承；為了口傳有出入差誤，故重考證；但考證既做了，就應該再進一步探討義理才是大要緊的工作，漢儒（不論東西漢）很少做到（但好的也就非常精粹，比宋明理學簡切而更高，如董仲舒正其義不謀其利等句，諸葛孔明寧靜致遠、淡泊明志等句）。所以，開發中國文化孔學大寶藏在理學，如陸九淵學顏，王陽明學孟等，實萬古的不朽功臣！不精透宋明理學不能講中國文化。然而，這裏一筆帶過來大轉灣說：哪有佛書底詳盡呢？整個三藏十二部把佛法入手次第一切起點過程乃至終點，反復詳盡不遺，這又見得上面所說佛學最高不是有意抬高的話，不是輕易說出了。早年，前清末尾的狀元駱元驤哲嗣，是留德學電機工業的，年七十餘。有一個學期同我在一個大學內 任 教授。他當然家學淵源通中西學術，獨不瞭解佛學，每夜來同我談天，他說：“佛經內把每一個道理扯來扯去，說了又說，反復重疊，牛皮渣渣牛皮（這是川西土話，即反復之意）”。我很好笑。當然不能說他沒有根據，如般若等經像這類話很多。在他認為這是他能夠尖銳否定佛學價值的理由；在我看來，如果明白我上面說的話的話，那麼，到正見得佛經之所以高了棗次第顯然，有門可入；廣到無所不備，大到無所不容：這在孔孟諸聖底遺書文字內還少見吧。

　　（三）禪宗在中國文化辨證的奇跡

　　我們知道，禪宗兩大發展：（一）直指，（二）參話頭。直指是當下直指人心，見性成佛。參話頭，是看話底前頭乃是什麼樣的境界，其作用和直指還不是一樣的嗎？概括來說，一般稱禪叫做“宗”，意思是說：忘言神解，教即是宗；一涉思維，宗即是教。在這裏來看，直指（觀心）和參話頭原是一樣，同在“忘言神解”上用功的。

　　滑頭是六祖以後到北宋時代才有的。六祖以前的禪宗祖師教人都是拏言語啟示和經教並傳的；舉例說，如二祖慧可經達摩啟示了以後，達摩說：“我有楞伽四卷一併付汝”。五祖弘忍便教人念金剛經。後來到了六祖，因為他是一個文盲、不識字的，多半拏他工夫所得的言語去啟示學者，不引經教；這些風氣一開了之後，所以有唐一代都用言語啟示人。

　　但是，歷時既久了，學人每苦無入手之方；於是北宋時代祖師創立話頭，令學人去參究。從此以後，參禪都用話頭了。不過，舊時（北宋）並無話頭之名，話頭這一個名詞是後代才有的。這裏還有一問，話頭有沒有根據呢？有。後人用的話頭都是采自以往祖師教人用工夫有得的言語和意思中來；舉例說：六祖“不思善、不思惡。什麼是你本來面目”也成了後來的話頭了。又如：唐代趙州“庭前柏樹子”等話，當時並非話頭，到了後來便引用做了話頭。

　　中國本位優美高深的文化和佛法匯流，陶鑄大乘根器：就在這樣發展之下，一個話頭之下，成就了多少佛法的龍象，開展了生龍活虎的文化底飛躍！

　　末了，還有一點補充的話。參話頭有什麼用呢？當然有它底用意。揭開來說，人生一切煩惱是非執著，通通是從我們主觀的假定而起的。假定久了，便認以為真，認得太真便從此生出執著、分別是非，發生煩惱、造業受苦。所以乾脆說：就是此心不假定在這邊，便假定在那邊。因此，佛菩薩慈悲教人，不要假定在一切塵境當中；本來一切是非染淨都是法塵。他教不要假定在色聲等內，把這個心假定在一個話頭上面，久久之後，一旦話頭打落，真心頓現；真心即是微妙寂靜不生不滅不垢不淨的無生死染淨本來圓滿的法界體；到這地步生死不了脫自了脫，所謂大快活的境界，也就是上同諸佛，本無差別的法身。金剛經說：“不應住色生心，不住聲香味觸法生心，應生無所住心”。“應無所住而生其心”這個生字，當時譯文似乎有點隱晦不很明白，這個生字應該是“顯現”的意思。就是說不要把主觀假定在色聲等中，便可以真心顯現出來了，所謂“水清月現”，正是這個道理。不過，這段經文雖是一下子一口氣說出；用起工夫來，卻有四個層次：就是第一步先要做到色不住聲香味觸，但要住法；為什麼？不但話頭也是法，就是念佛、持咒、觀想、修定何一而非法呢？修行用工夫是修一宗法門，假定在法上；自然不假定在色聲等社會了。久而純熟，如同“文成印壞”一樣；那麼，不期然而然地便可進一步做到第二步連法也不住了。所以雖是一句話，做起來卻要分兩步。明白了這個道理，便知道話頭的用意在哪里了。

　　有的人懷疑：禪學只教人參話頭，好像單一地著重無分別智，不修一切功德，豈不是頑空了嗎？這種看法是太抹殺禪學的話。試問你又在哪里發現宗下用工夫教人廢止一切功德呢？不過宗下特點在根本徹悟，不用多引，就拿永嘉證道歌說：“但得本，莫愁末”的話來看已經明顯了。他又說過：“惡達空，撥因果，莽莽蕩蕩遭禍殃。”這、更見得禪宗並不是一般誤解的“惡取空”“頑空”；再拿百丈野狐公案來看，為那老人下的轉語說大悟的人不昧因果，更說明不是“撥無因果”了。關於萬善同歸禪學這一方面的道理，永明有名的著作《宗鏡錄》內已有詳盡的發揮。

　　當我正在研究這個問題的時間，曾有在西藏學法的一位法器來和我討論到西藏佛教哲學派別流傳，提到宗喀巴在郎忍內所駁“支那和尚”禪宗一段，他認為蓮花生見解不同，乃至與宗喀巴所講中觀也有出入的地方。使我回憶到二十多年前我同首先學西密的一位法師所爭辯的問題，心中釋然了一點。在二十年前我並未見到唐時入藏的“支那和尚”片言支字，我只懷疑到何以在西藏黃教一派內把“支那和尚”罵得厲害，甚至有一位留藏二十多年的人向我一提起中國禪宗諸祖，破口大駡說：“他們要墮地獄呀”。我偏既笨又多疑，二十多年來我總不曾進一點步，因為我仍然不懂他究竟什麼道理。事有奇怪者，最近友人抄寄現在北京圖書館影印巴黎所存敦煌石室文獻內，有一件是敦煌唐代寫本唐代宗時入西藏的摩訶衍和尚底“頓悟大乘正理訣”，我約朋友互相參閱之後，反而覺得這個“支那和尚”很高。照他表內自稱依止降魔和尚，考降魔是神秀法嗣，那麼，顯然他是北宗三世了。表內說“返照心源，看心想若動，有無淨不淨空不空等，盡皆不思不觀，不思者亦不思。”是入道要訣，和六祖告慧明“不思善不思惡，什麼是你本來面目”，完全相似；因為不這樣的話，一切智即無從顯現了。全篇看來，和般若宗義相合。這是法寶了，使我倒更進一步堅持我偏見。詳細的節奏，留待我有充分餘暇在來寫出請教當代大德們。再補一句：我不懂。我再有一個希望是、凡在禪宗有考證研究的不妨大家研究一下這件文獻。至於，有的認為由此可見北宗所以衰。在我們看來，神秀並未錯，論用工夫還是先要用“莫使惹塵埃”一偈才能進到六祖“何處惹塵埃”一偈。這些更是餘外的問題。

　　禪宗在已有“人類文化的早熟”的最高文化位所謂所有大乘根器的中華民族內才能發展使它底形象性和鮮明性結合在一切。其他的地方不可能、也不能夠接受它。的確，這、並不是一句我慢的話。

　　現在和將來，文化工作者應該徹底地已經一下究竟自家有些什麼庫藏的文化；佛學者也應該在這之間有一番好好的學習。

　　一九五一年農曆辛卯二月

　　（注）理性是現代文化上的一個時代底課題，畢竟應該怎樣提法，還有很多不同的論調和意見底對立。比如：有的人是把“理性認識”當作理智去講了。我們底看法不是這樣的，我們底提法正是理智的物件，也可以說在或種場合，理性有些部分是從理智昇華來的；人類之偉大在此，中國文化殊勝也在此，佛學之殊勝也在此。反之，人類沒有理性，乃是不長進的動物吧了，人類文化不至於這樣的簡單。不過，這一提法，學理上還有很多的文章，不是一時說得清楚的。有的人無視當前這一個偉大的課題，認為理性和覺性不同，佛說的是覺性，理性還包不完覺性。這種說法是不是，又另一個問題。但可以概括地說犯了四個錯誤：（一）時代學術認識不清，（二）把講學和說教的分野不明，（三）如果理性尚且未站穩，何況比理性還更說得玄妙的“覺性”從何安立？（四）根本不知道在哲學上講覺性就是理性範疇，不過廣度不同。