人生何處不相逢

關於止觀的部份，要講解的實際上是六個段落，前面先有五個大項。在止跟觀，各別進行學習的之前，有些關鍵重點應當要先行瞭解，所以前面先講出五項，這五項都瞭解完畢之後，第六項才是止觀如何個別的學習。它的學習方式是什麼？前面五項中已經講到第五項，第五：次第決定(第344頁)。

照前面的順序，第一項，先講止跟觀的功德利益何在？第二項，講止包括一切的等持；第三項，講它個別個別的等持是什麼？第四項，講必需兩者都要一起修；第五項，是我們現在要進行的段落—「次第是決定的」

《入行論》雲：「當知具止觀，能摧諸煩惱，故應先求止」首先引經據典作一說明。根據《入菩薩行論》的頌文是這樣講的：「應當知道具足安止的勝觀，才能摧滅掉一切煩惱。因此之故，首先應當要先修安止。」亦即在具備安止的情況下，再進一步修勝觀才能把煩惱滅掉，就是指在前面安止的階段，是不能滅掉煩惱的，它只能搖動煩惱而已，還沒具足把它滅掉的力量。如果能讓煩惱發生動搖，就表示煩惱的危害性不會發生了。

現在不僅僅只修止而已，更進一步還要去修勝觀，修完勝觀之後，就可以把煩惱全滅掉了。這句話是說：一個瑜伽師瞭解到這一點的話，如果問，「到底要先修安止？還是先修勝觀呢？」回答當然是要先修安止。故應求安止，亦即應先修安止。不過，先產生勝觀是不可能的，所以還是要先修安止，但也有止和觀是同時產生的。

在密咒乘門的地道理論裏，曾談過一個段落，大家可以把上次我們講解過的再好好聽聞一次。能與本尊所謂的壇城，內心好好各別各別分析，也能達到心可以安住，到最後止跟觀會同時形成，在密咒乘門中有如此開示，這個勝觀最主要的就是在分析所緣的對境，它各別的性質情況下能夠達到氣的收攝。因氣收攝之故，所以渙散的心也能去除掉，最後能達到心完全不動搖，所以專一的安止也能夠修成了，這是密咒乘門的一個特色所在。

我們現在所談到的是顯教乘門，它的情況就不一樣了。假設從對境做個分析，對於安止顯然是有傷害的，是不能達到安止的，這樣的情況是不同的。這裏講，對於止、觀二者而言，應當要先修止，之後再修勝觀，這種說法是從顯教乘門的角度來討論的。

至尊仁波切後面會提出一個疑問來作討論。首先引《入行論》談到，就止跟觀二者而言，要先修安止才修觀，但前面的章節已討論過了。我們都知道在修勝觀時，當然會去了悟無我、和緣取空性，不過在修安止時，也有了知空性和了知無我不是這樣子嗎？

前面第三大項，「止觀自性分二」(第339頁)提到，止跟觀所緣的對境是如所有性的法和盡所有性的法，都可以當止跟觀所緣對境。所以止所緣的對境，顯然也有空性的法。這些在《莊嚴經論》《菩薩地》《修次中篇》以及祥帝巴的《般若波羅蜜多教授》等論中都已經引經據典談過了。

這些所引經典內容就是說：修止跟觀的法，所緣取的對境都有空性的意義。這個意思是不是指修止的時候，就有緣取空性和無我的意義，這時不就是已經達到勝觀了嗎？不就是止跟觀也同時形成了嗎？針對這個問題就會產生了這個疑問，因此，至尊仁波切提出來討論。

問題的產生，首先引經據典來做一個說明。《修次初編》雲「此二所緣無定」此二(止和觀)，此說止觀所緣無有決定。前文亦說，止所緣中俱有法及法性，故先瞭解無我深義，緣彼而修，則心無散亂之止及緣空性之觀同時俱起，何必先求奢摩他(安止)已，次乃修觀耶。就有這麼一個疑問存在？

前面很多經論都談到過了，止所緣取的對境也有如所有性和盡所有性，就是這裏談到的有法和法性。有法是世俗諦；法性是勝義諦。法性，指無我意義、空性的意義，了知了之後，緣取這個部份來做觀修，心思完全沒有渙散，因此修成安止，這個也有。修成安止的情況下，已經了知無我法性的意義，而且又緣取它來修安止，這時候不是安止也修成、勝觀也修成了嗎？一樣嘛！應該止觀同時存在。

對無我的意義，首先有所安止，之後緣取它來做觀修，此時雖是修止，其實，勝觀同時形成。勝觀的意思，指無我的意義已經看到了，沒有比這個更加殊勝了，故謂勝觀。那不是止和觀同時存在嗎？為什麼前面所引的《入行論》說，要先求安止，之後才求勝觀呢？為什麼又有這種說法呢？這就是一個問題。

這個問題也是我們大多數人相同的想法。實際上，勝觀和了悟空性的意義是不相同的。就勝觀而言，即使是外道，他的內心也有諦成(諦實成立)的執著和補特伽羅我執，這種情況下，他還是有勝觀。但就了悟空性的意義這個部份外道是沒有的。可見勝觀和了悟空性的情況不一樣。在擁有勝觀的情況之下，但不瞭解空性的意義，這種情況也很多，也就是說這二項是不相同的。不是說，了知空性的意義，後面就一定會產生勝觀，不是這樣的情況。

曾去過印度的，聽尊者達賴喇嘛講經開示，常常會談到這個內容。尊者說：廣論的學習，若先學習空性的意義這個部份，會比較好。其實，在很多地方，他都曾經這樣開示過。

先把空性的意義好好的瞭解，之後學習四聖諦的內容，之後再去學習，怎麼對治我的煩惱，後用無我空慧，怎麼對治煩惱再好好的學習，慢慢進入到內道佛法中，然後才會去重視依止善知識是很重要的；皈依要怎麼做？皈依是很重要的，慢慢這樣來學習，這種情況也有的。在這個時候都還沒有談到勝觀呢！因此之故，有了勝觀之後來修安止。修安止先產生住分，之後再進行分析來產生勝觀這樣子也可以，有很多的情況。

可見勝觀和空性的了悟，這些關係都不是很大。了悟空性的後面是不是會有勝觀，勝觀的前面是不是要先了悟空性，並沒有很大關係存在，但是應當知道，有運用勝觀之後來觀修空性者，也有用安止之後，再來觀修空性，兩者都有。但大多數人都把勝觀等同於了悟空性當作一件事，故產生學習安止的時候，也有緣取無我之意義來修安止，如此說來不是安止時亦得到勝觀嗎？

然《入行論》雲：先修安止後修勝觀。此次第看起來有因和果的次第存在，因為一個在前、一個在後之故，這裏談到有因果關係時，馬上就發生一個疑問，修安止的時候也可以緣取無我的意義來做觀修？應該止觀同時形成，為什麼這又說它有因果，前後的次第存在呢？這個問題馬上就產生了。

解釋勝觀和了悟空性，彼此之間關係應該怎樣來做說明？譬如說有一些人的腦袋比較遲鈍，學什麼事情都很慢，可是就有一些人腦袋很銳利，學什麼東西都很快，也有這種人存在。我們就要問了，反應很靈敏的這種人，跟學習內道佛法有什麼關係嗎？有沒有說，他非常聰明的關係必定學習佛法，沒有嘛！沒有這樣講。或者說一個學習佛法的人，他必須要非常聰明根器很銳利，也沒有這種說法。他們彼此之間沒有什麼關係。但是我們可以這樣子講，一個學習佛法的人，如果他的腦袋非常聰明又利根，那麼對佛法的學習是很有幫助的。為什麼呢？因為他可以瞭解得很深入，是可以這樣子講的，這樣講就如同空性跟勝觀彼此之間的關係，大概就是這樣。

因此可以說，以勝觀跟空性了悟這個方面，並不是說得到了勝觀之後一定會了悟空性，是沒有這樣子講的，它們彼此之間沒有這樣的關係存在。好像我們前面提到的，一個腦袋聰明的人，一定會學習佛法，並沒有這樣講，這是不一定的，他可以學也可以不用學。所以說，有了勝觀之後必定了悟空性，沒有這樣一種說法，或者說在了悟空性之後，他必定就會有勝觀，那也不一定，此兩者之間沒有什麼關係。就像，一個人學習佛法之後，就變得非常聰明，也不能夠這樣子講，它們彼此之間沒有固定的關係。但，可以這樣子講，假設二者都齊備的話，就真的是非常好，他擁有勝觀之後去了悟空性，非常的好，或者他了悟空性之後去擁有勝觀，也非常好，二者都同時擁有的話，是最好的。

可見對方所提出的問題，是把了悟空性跟勝觀當做一個同義詞，因此會產生這個疑問。前面說過，勝觀之前要先學習安止，但又說，安止的所緣對境，世俗諦和勝義諦的法，都可以當作安止所緣對境。就是說，如果我緣取空性的意義來修安止，就是了悟空性的意義，所以它是勝觀，這樣子所得到的安止跟觀不是同時形成嗎？所以就形成了這個問題。

至尊仁波切的答復是，「此說觀前先修止者，非說引生正見通達無我須先修止。」此說，勝觀之前要先修安止者，這句話的意思，是前面引經據典講解止之後才是觀，但不是說，引生正見及通達無我之空性的了悟前面要先修安止，並不是這個意思。前面的說法，是把觀跟空性意義的了悟，完全混淆在一起。對方所瞭解的是，二者的意思一樣。

因此之故，是不是我對空性的意義了悟之前，要先修安止。「引生正見通達無我」就是空性的了悟，是不是說在空性的了悟之前，要先修安止呢？不是的。至尊仁波切的答復：在這個無我見地的產生前面，需不需要安止呢？不需要。但勝觀要產生前，需要安止，所以把這二者分開了，這是至尊仁波切的解釋。

無我見地產生前，不需要安止，但是勝觀產生前，就需要安止了。不僅如此，底下還要更進一步答復：非說引生正見通達無我的意義要先修安止，「雖無止者，亦能生正見故」，其次進一步答復，「又此正見內生強力之感覺(覺受)，亦不須以止為先。」不要說見地產生之前不需要安止，見地產生之後，對於見地的瞭解，更加加強，讓內心產生震動，而發生改變的覺受，這種覺受的產生也不需要安止，為什麼呢？「以無止者，僅以觀慧數數思擇，此亦能生強力感覺，無所違故。」以，就是因為。因為在沒有安止的情況下，用思擇慧(觀察慧)把對境數數再三思惟又思惟，也能產生強烈見地方面的覺受，這個也有。

原因何在？一般，我們談到安止的時候，在聞思修三個段落裏，安止是屬於修慧，就算一個人，在修慧還沒有產生之前，可做聽聞、也可以做思惟。所以聽聞的時候，可以聽聞空性的意義；思惟的時候，也可思惟空性的意義，不僅如此，對無常、四聖諦、菩提心、輪回的過患、業力因果等等，都可以聽聞也可以思惟。

由聽聞產生聞所生慧；由思惟產生思所生慧，那時候還沒達修慧。修慧還沒有產生的前面，一樣可以有聞慧，也一樣可以有思慧，這時候會導致內心的改變而得到某種程度的定解，內心跟以前不一樣。這種定解的產生當然有；這種覺受的產生當然也會有，所以到了安止的時候，是心能夠專一安住，而做觀修，這就是修慧。

就算是修慧還沒有產生之前，聞慧、思慧的部分，對於四聖諦、空性的意義、菩提心、輪回過患、業力因果等等，再三聽聞、再三思惟，讓內心產生改變的這種覺受當然會有，確實是這樣子的。後面說，若相違者，相違的意思，就是安止若沒有產生的話，則令內心產生改變的這個覺受，也不會產生，這就是相違的意思。

如果這樣講，那麼，修死亡、無常、輪回過患、菩提心等等，這些觀修想要在內心產生一個強烈變化的覺受，還是需要依靠安止，這個過失就太過牽強了，因為它的邏輯推理，也是相等的緣故啊！

至尊仁波切解釋，了空見地產生之前，並不需要先要有安止，不僅如此，對了空見地能夠引發內心轉變的這種覺受之前，也不需要安止，問題就在這裏了。「若爾，觀前修止為何耶？」勝觀前面為什麼要修安止？以下引用《解深密經》做解釋。

《解深密經》說：「若以觀慧而修思擇、最極思擇，乃至未起身心輕安，爾時但是毗缽舍那相應作意，生輕安已乃名妙觀。」《解深密經》的解釋是這樣子。「若以觀慧而修思擇，最極思擇、乃至未起身心輕安，爾時僅僅是跟勝觀相符合、相隨順的作意而已，必須生輕安之後，才可能夠稱為「勝觀」。

《解深密經》把觀又分成二種，隨順勝觀跟正式勝觀，這二者是有差別的。修勝觀時，內心對所緣取的對境，再三透過分析對境，由於分析的力量，產生了身心輕安，如果身心輕安還沒有產生，都不能當做正式的勝觀。那時候是勝觀的相隨順作意，因此，分析對境的時候，會很辛苦很勞累，當分析的力量越來加強，這些勞累和辛苦，會慢慢沒有了，於是身心輕安產生了，這時候，才是正式的勝觀。這裏把隨順勝觀跟正式勝觀作一個分別。

在《解深密經》裏，這一段的解釋非常重要。最主要談到，正式的勝觀，一定要在思擇分析的力量之下，還要能夠引發身心輕安之樂，這才能夠當做正式的勝觀。這段是非常重要的，因此至尊仁波切就根據這一段的主張，做一個說明，先確定勝觀應當要這個樣子。

按照《解深密經》的解釋，應當要擁有身心輕安之樂的勝觀，才能夠當做正式的勝觀。若以這個角度來解釋勝觀的話，不可避免的，這樣的一個勝觀前面，一定要先有安止。應該先有安止，在安止的情況下，進行分析思擇，這時候才會引發身心輕安之樂，這樣子才算是勝觀。

《解深密經》談到的正式勝觀，應該有伴隨身心輕安之樂，假設在沒有安止的情況下，去分析思擇對境，再怎麼分析，也不可能產生身心輕安之樂，因此，這裏談到，勝觀本身一定要包括身心輕安之樂，至尊仁波切就根據這個主張，來做一個說明的，這是一個重要的根據。

根據《解深密經》的說法，就可以很肯定的，在勝觀的前面，一定要先有安止，為什麼呢？假設在沒有安止的情況下，去分析對境，不管你怎麼分析都不可能分析清楚。但是在安住在安止的情況下，分析對境，思擇對境，逐漸才會產生身心輕安之樂，這個是有的。所以至尊仁波切根據這一點，就有很明白的說明，勝觀的前面，一定要先有安止。

身心輕安之樂當中談到了心輕安。心輕安，就是心能夠自由做主。心自由自主的意思是說，安住在一個對境後，要安住多久都可以完全自主作決定，這個稱為心的輕安。若想要達到這個程度的話，前面一定要先有安止，因為沒有得到安止，心不可能自由自主的。心輕安的意思是，我能夠控制我的內心，我的心想要安住在什麼對境上面，安住之後，要安住多久就多久，都完全自主的，就表示這個心已經自由自主的了。

心要自由自主之前，一定要先有安止，若沒有成就安止，心是不可能得到自由自主的，這表示沒有成就安止，就不可能得到身心方面輕安之樂。所以，勝觀本身必須包括身心輕安之樂，那就是勝觀的前面一定要心已經得到自主權，心要先得到自主權的意思，就表示前面一定要有安止，因為在伴隨安止的情況下進行分析，才能引發身心輕安之樂。

心沒有得到安止的情況下，是不會得到內心的自主，沒有內心的自主，不可能產生心輕安之樂，根據這一點說明，至尊仁波切就可以很肯定的講，勝觀的前面一定要有安止，假設沒有安止，後面是不可能有勝觀的，他根據這一點來做說明的。

根據《解深密經》的解釋談到，「故先未得止者，僅以觀慧而修思擇，終不能發身心輕安所有喜樂。若得止已，後以觀慧思擇而修，輕安乃生，故觀須止因，下當廣說。」如果沒有安止，僅僅只用別擇慧對對境去作分析，也是不能夠引發身心輕安的。所以，在前面沒有安止的情況下，當然你也可以將對境詳細作分析，但，再怎麼分析也不會產生身心輕安之樂。

「若得止已」得到安止之後，再用別擇慧去把對境詳細分析，就會產生身心輕安之樂。「思擇」是分析對境。這個分析對境，不是指一般的分析對境，是具有安止，並已經有安止能力去分析對境了，因此，後面才會產生身心輕安，就表示，在沒有安止的情況下，去分析對境的話，不管再怎麼分析也不會產生身心輕安之樂。「故觀須先止作為它的原因」，這可以明白表示，勝觀的前面一定要有安止作為它的原因，「下當廣說」，後面的篇幅還要再詳細說明。

可是，至尊仁波切在《菩提道次地略論》裏面又有不同的答復。是比較明白、深入的一個說明。《略論》裏面談到，在顯教乘門以及在下續三部的階段裏面，勝觀產生的前面，安止一定要有，如果到了無上瑜伽部(第四續部)，止跟觀同時產生。我們現在這個段落，提到次第決定---勝觀前面一定要有安止，這是根據顯教乘門以及下續三部的道理來進行說明的。

「故若非僅由住一境，即以觀慧思擇之力，若能引發輕安之時，乃是成辦毗婆舍那。」故，指這個段落所做解釋的意思。前面所引的《解深密經》的密意，應當是對於對境還要透過分析觀察，分析之下，還要能產生身心輕安之樂，這樣子才能稱之為勝觀的，這是根據《解深密經》經文來做這樣一個解釋。可見這裏緣空的安止跟緣空的勝觀不一樣，這個要把他分開。

緣取空性得到安止和緣取空性得到勝觀兩種不一樣。緣空的安止只是對境是空性。當我緣取這個空性後，不做任何分析思擇，僅僅只是安住而已。安住空性後，經由這個安住很堅固之故，引發了身心輕安之快樂，這是一種。另一種，不僅僅安止在安止的情況下，我還加上分析思擇，這就是勝觀。可見這兩者是不一樣的。

緣取空性作為對境後，不是僅僅只有安住在上面而已，安住之下，還要再進行思擇分析，還要由分析的力量，引發身心輕安的快樂，這個是才是勝觀。緣空的安止跟緣空的勝觀二者要作一個區別。所以勝觀的產生前面，一定要有安止，因此之故，緣空勝觀的產生一定要有緣空安止，一定要有這個。那麼，緣空的安止如何產生的呢？當然前面要得到安止、要修安止。

　　剛開始學安止時，不能夠進行分析，因為這時候才在觀修安止，只有安住，僅僅只是這個樣子而已，沒有做分析的，在安住的情況下，能夠引發身心輕安的安樂，在這個方面，努力勤快的去做，沒有伴隨著分析，這時只緣取空性而修，僅僅只是安住而已。因此，必須在安住的前面，一定要對空性的意義有所了悟，就必需聽聞與思惟。對空性的意義，深入廣大的聽聞思惟，了悟其意義後，就將它當作觀修的對境，但不做分析，僅僅只能夠努力把心安住在對境上就好了。此後經由安住逐漸的堅固，伴隨身心輕安，身心輕安樂的產生，成就了緣空的安止。

　　這個時候，緣取空性的意義，來修安止是不能伴隨分析的，因為空性的意義非常深細，想要把它做一個思惟、做一個分析的話，那是不能夠的。所以，應該在前面先由聽聞跟思惟，並對空性的意義有所了悟，再把了悟的意義當作緣取的物件，最初緣取之後，僅僅只是安住，而不伴隨思擇分析。因為，這個時候，如果思擇分析，對於安住會是一個幹擾。等到堅固的安住之後，看能不能引發身心輕安之樂，這方面要好好的去努力，這是緣空安止的實修。

「若但由其住一所緣，引生輕安，仍未能出修止之法，非此即得毗缽舍那」這個仍是修安止方法，不是得到勝觀。「又未得止者，先求瞭解無我之義」若還沒有得到安止，就先去瞭解無我的意義，「次緣此義數數思擇，由此思擇不能得止」這樣能不能夠得到安止？不能夠！如果不要思擇、不要做分析，只是安住而修的話，根據這個方法，可以得到安止。這是修安止的方法，不是修勝觀。

因此，「故仍未出先修止已次修勝觀決定次第」從這裏來看，仍先修止再修觀，這個次第是決定的。首先對無我的意義先了悟，如果在無我的意義了悟且安住的情況下，來進行分析的話，能不能成就安止呢？不可能。這是從一個還沒有得到安止的初學者來說的。他若己經聞思且了悟無我空性的意義，要運用空性意義來修安止，在修安止的情況下，將所了悟空性的意義再三分析，不斷進行思擇，用這樣子來觀修是否可以成就安止呢？絕對不可能！

那麼，要怎麼做呢？這個人，若已經聽聞、思惟、了悟無我及空性的意義之後，把它們當做所安住的物件，這時，將心完全安住在上面，而不伴隨思擇跟分析，這種情況稱之為安住修。僅僅只是安住修不做任何思惟，這個方法能不能成就勝觀呢？不能！因為這時緣取無我的意義，都沒有伴隨思擇分析，他僅僅只是安住而已，以這種方式可以成就安止，但不能成就勝觀，巳經得到安止之後，進一步還要在勝觀上面好好努力，這就表示，緣空勝觀產生前一定要有緣空的安止。止在前面，觀在後面的次第是有決定的。

「緣空的安止」和「緣空的勝觀」，如何做觀修呢？我們前面做了一些解釋，從這些解釋的內容，我們好好的反省。以目前的情況來看「緣取空性」，對於空性意義，可能都沒有得到了悟，不僅如此，前面談到，修止的之前，對空性的意義、無我的意義，需要廣大聽聞和思惟，然後產生了悟，對於所了悟的部分，來做分析思惟，心只要專一的安住在對境上面就好了，然後這個安住還要持續很久，持續久了，就能夠具有威力，才可以引發身心輕安的快樂，當身心輕安之樂引發出來後，就是成就了安止。

就我們目前的情況來講，首先，對無我的意義、空性的意義沒有了悟，但是我們學習佛法，學了很多，瞭解的也多，也學習了許久，佛法的意義和教法瞭解不少，但是瞭解的部分，僅僅停留於瞭解的部分而已，僅僅只是聞慧而已，然而，再三思惟的這個部分，並沒有去做，所以，瞭解是瞭解了，但就把它擱著、放著，目前的情況是這個樣子，反省一下，這是一個毛病。

其次，從修安止的方式而言，應當是聽聞。聽聞完畢之後，還要再三的思惟，思惟這個意義，之後，將這個意義和心完全融合，放在內心熏習，方法就是緣取對境，再三安住且進行串習，這樣子才稱做觀修安止，這個我們也沒有做。通常我們都是瞭解，瞭解了以後，卻沒有進行再三的思惟，更沒有把它放在內心裏面串習、熏習，這個也沒有。耳朵聽聞了，聽聞之後瞭解了，瞭解了之後就把它放著，之後又去聽聞另一個法的意義，又瞭解了，瞭解了之後又把它放著。

我們今天所談到的方式，顯然不應該是這個樣子。已經瞭解的部分，應當再三思惟，再三思惟，內心生起定解之後，心要專一放在上面，不僅安住，還要能夠安住很久，以這樣子進行觀修，才是修安止的正確方式。而如今，我們都違背了，都沒有做到，這是一個毛病。

「若不以思擇引發(身心)輕安，建立為觀者，」勝觀應是這樣子來認定它的。由思擇產生身心輕安之樂，才能稱之為勝觀，這是一件事情。其次，先修安止，之後才能夠修觀，這是第二件事情，「則先修止，次乃修觀，全無正理。」如果，不把勝觀當做是由思擇引發身心輕安之樂，那麼，先修安止，後面再修勝觀，就沒辦法解釋了，就沒有道理了，所以全無正理！「若不如是次第而修」其次，先修止，後面修觀，如果不是依這樣的次第，那也沒有道理，後面就要引經來做一個說明瞭。首先，至尊仁波切是非常肯定的，就是勝觀應當怎麼樣子來做解釋呢？一定是伴隨著分析思擇，之後，引發身心的輕安，這才能稱之為勝觀。

其次很肯定的是要先修止，後面才能夠修觀，這些都有它正確的道理存在的。前面說，如果不是按照這個方式，就完全沒有道理了；如果不把思擇引發身心輕安建立為觀的話，也沒有道理；如果不是先修止後面修觀的話，也沒有道理。正確道理應該怎麼樣子？《解深密經》雲：「要依奢摩他乃修毗缽舍那。」就是，「要依安止乃修勝觀。」《經莊嚴論》亦雲：「依前而生後」說六度中靜慮與般若之次第及依增上定學，而生增上慧學之次第，皆先修止而後修觀。是有這樣前後順序的。不僅如此，無著菩薩寫的《菩薩地》和《聲聞地》亦雲：「要先修安止，而後修勝觀」；其次，清辯論師的《中觀心論》；寂天菩薩的《入菩薩行論》；蓮花戒論師的《修次第三篇》，還有智稱論師；寂靜論師等(寂靜論師就是前面談到的《般若波羅蜜多教授論》)都曾經談到，「要先修安止，之後才能夠修勝觀。」這些都是至尊仁波切所引的能立原因。他除了引用了《解深密經》，另有很多前輩聖者的論著都這樣講。所以，先修止後修觀，這是完全合理的。

因此之故，先修止後修觀，都有其道理。從道理上來講，印度有些論師，談到不必先學安止也可以產生慧觀。最初用思擇慧好好觀修，也能夠產生勝觀，這些都違背了古代前輩聖者所造的論著裏面所講述的內容。因此一個聰明者是不會相信他們的話，這是不可靠之處(是不可信賴的意思)。

「又此止觀次第，是就新生之時應如是修，若先已生，則無決定次第，亦可先修勝觀，次修安止」。我們前面談到，要先修止然後才會產生觀，這樣一個次第決定，就一個初學習者而言。初學者，一定要先修止後才修觀。假使有一個人，安止成就了，勝觀也成就了，就沒有次第存在。因為兩者都有了，所以，他先修勝觀後修止，當然也可以，因為他兩者都具備了。何故《集論》談到，有先得勝觀，但沒有得到安止？因此之故，得到勝觀後要依據勝觀，趕快勤修安止，才能得到安止，又有這麼一種說法。

如何答復《集論》裏所談到的問題，至尊仁波切在這裏作了一個說明，如何跟前面所談到的不會互相違背。前面談的是先止後觀，《集論》談到的是，先觀後止，要怎樣可以不違背這兩種說法呢？未說明之前，我們先解釋一下。

這裏談到很多近分的問題。「此非說未得第一靜慮未到定(近分)所攝之止，是說未得第一靜慮三摩地以上之止。」至尊仁波切在這裏作了一個說明。這裏談到很多「未到定所攝止」。未到定，一般翻譯近分，靠近的部份，但還沒有到，所以未到(地)定就是定還沒有到，就是前面靠近的部分。這裏也談到靜慮。靜慮的部份，先到達靜慮的近分。這裏講初靜慮就是第一靜慮。初靜慮的近分，之後，再得到初靜慮的正行。什麼是近分？什麼是正行？這裏先要作簡略說明。

一般來講，我們所說的三界輪回的三界，就是欲界、色界和無色界。三界中欲界的心最粗糙，由欲界到色界之後的初靜慮天的心就比較微細，再上面的二靜慮天、三靜慮天、四靜慮天當然更加微細了，再上去就是無色界。無色界就更加微細了，空無邊處、識無邊處和無所有處，到最後的有頂天，心更是非常微細。有頂天的名字，非想非非想，說它是想嘛，也不是；說它不想嘛也不是；說它死了嗎？也沒死；說它有心可思惟嗎？也不是；它不會想，說它沒有想嗎？也不是，所以叫作非想非非想，這很奇怪。說死，沒死，說有心思惟，也不會思惟，這個心已經微細到非常細微了。

從欲界到有頂天這麼細微的心，這中間的過程當然非常長，非常遙遠，為什麼粗細有差呢？因為煩惱與妄念或多或少的關係。以欲界而言，煩惱非常的多，妄念也多，所以內心是非常粗糙、混亂，這樣子，慢慢把這些妄念、煩惱去除，慢慢就可到達初靜慮天、二靜慮天、三靜慮天，這樣慢慢上去，心越來越細。可見，要把欲界那麼粗糙、混亂的心，變得比較細微的初靜慮天，是要經過一段很長的過程，並不是把欲界心的妄念去除掉，馬上就可變成初慮天的心，那是不可能的，它不是突然產生的，是要經過一段很長的過程。

這個過程中，將欲界的煩惱、妄念逐漸變少，心慢慢微細微細，到達一個很高的境界，之後，就是初靜慮的心了。可見這是有次第存在的，並不是突然達成，這必然有一過程，這個過程是把煩惱慢慢滅除，妄念慢慢減少，在這麼長的過程中，總要給它取個名稱，我們稱「未到定」，也叫「近分」，靠近的部分。

「靜慮的未到定」，就是「靜慮的近分」。近分的意思可以說是加行。例如，談到灌頂。灌頂的前面都有一個準備灌頂。許多法本裏面都談到，準備灌頂也稱為近分，靠近的部分。對於正行灌頂的部分，我已很靠近了，是正行時所要做的準備，將這個準備的部分，稱為「近分」。一樣的道理，現在我要得到初靜慮的正行，當然也要有準備的工作，這個準備的段落，其實很長，不是馬上得到，所以我們也給它一個名稱，稱為「近分」。

可見近分的內容很多，因為它是一個很長的準備動作，並不是忽然間得到的。初靜慮的近分，首先第一、最初作意(初業作意)；第二、個別理解作意(了相作意)；第三、勝解作意；第四、最寂靜作意(遠離作意)；第五、攝喜作意；第六、伺察作意；第七、加行邊際作意(加行究竟作意)(此為張老師所譯七近分)。第一、了相作意；第二、勝解作意；；第三、遠離作意；第四、攝樂作意；；第五、觀察作意；第六、加行究竟作意；第七、加行究竟果作意(此依廣論P394~P396)。共有七個作意，可見時間很長，不是很快的過程，到了邊際作意的最後面，初靜慮正行就產生了。在這麼久、這麼長的過程中，全部都稱為近分。