人生何處不相逢

首先要產生菩提心的動機，思惟菩提心的內容，之後才聽聞教法。關於調整動機的部份早上我們已經調整過了，這個部份就不必再說明瞭。現在要學習的內容，是後面兩項各別的內涵，總體而言是菩薩行持的六度，最重要關鍵是後面二項，掌握關鍵要點是學習後面兩項波羅密。這是現在所要談到的內容。

對我們而言，應產生菩提心而學習六度，其中後面兩項是最重要的關鍵重點，因此要掌握後面兩項學習。當我們學習道次第廣論的聞思修時，主要是提及菩薩行持的主要內容，因此產生菩提心來學習是比較好的。

現在所要學習的是奢摩他與毗缽舍那。奢摩他是安止；毗缽舍那是勝觀，對正式的安止與勝觀來學習。學習這個應當先產生造作菩提心，之後才學習正式的安止與勝觀是比較好的。如果說隨順的止和觀，我們在前面早就學過了，因為從依止善知識中的每個段落的產生，內心都需要有止和觀，這些證悟的功德才能產生。但這些都是從依止善知識開始的止與觀，都只是隨順的止和觀。

現在我們在這段落所學習的止與觀，其關鍵重點是產生正式的止與觀，在這種正式的實修方式之前，若未產生造作的菩提心，是無法做如此的觀修。因此之故，至尊仁波切講述止與觀的時候，是在菩提心產生之後，至少也要產生造作菩提心才進行開示的。就算沒有產生菩提心，而來修持止和觀，有沒有這情形？有，外道也有。不要說是菩提心，就是沒有皈依，也可以修止和觀，外道也有，外道的內心也同樣有產生止與觀。但我們如果像外道這種學習方式，連造作菩提心也沒有產生，就修止和觀，因而引發神通，導致造作許多利已害他的惡業，是會有這種危險產生的，因只以自己的利益為目標。

若以造作菩提心為基礎，那麼學習勝觀之後，利己害他的業就不會造作，就不致發生這種危險，因為前面已有造作菩提心做為基礎之故，這就是為什麼在開示菩提心後，才要講述止與觀的實修。如果內心產生了造作菩提心之後，再學習止觀，因此對止觀有所了悟，內心將以這個做為後面主要學習的內容。

正式的止觀，在內心若沒有產生，豈就不必學習密咒乘門？豈不慢慢等待了嗎？那倒也不是。即使尚未產生正式止觀，隨順的部份也要學習也要產生，雖沒產生正式的安止，但類似的或普普通通的安止，前面也曾學習過，內心總該生起，總要有的。雖然沒有正式的勝觀，但類似的、一般的、普通的勝觀在內心也要學習也要產生，在這種情況下，即使不是正式的，普通的止觀，也可學密咒乘門。

如何可以知道呢？在咒乘的地道裏面曾經提到過，就密咒乘門的方式止與觀要在內心產生而言，這方面的實修比顯教乘門還更容易，威力還更強，也就是更加容易產生，有這種特色存在，因此，我們並不需要花長久時間等待的。

在顯教乘門中，生起了造作菩提心後，接下來就算是道次第廣論裏提到正式的止和觀的證悟若還沒產生，也不必一直在那邊等待，甚至暫時等待也不需要的，因內心總有一些普通能力、普通等持產生，就算是沒有產生勝觀，內心對空性也有一些瞭解，這是了空慧。在這樣一種了空慧之下，也可以趨入密咒乘門。在密咒乘門的道路上，想得到止和觀，還更加容易，像這樣有更好的方法可用，我們當然用它了。

前面談的是造作菩提心，大家要瞭解一下，所謂造作菩提心，就是菩提心的性相還沒有齊備，要是性相都齊備了，就是不造作的菩提心，這時菩提心的性相就是完全齊備了。當不造作的菩提心產生前，我們是不是要等很久，才可以進入密咒乘門的道路？也不是這樣，產生造作菩提心的同時，即可進入密咒乘門的道路，之後，即可逐漸產生不造作菩提心。

造作菩提心產生後就可學習止與觀了。而不造作的菩提心就不是這樣了，因為前面必需先有止和觀，才能產生不造作的菩提心。而造作菩提心就不需要止和觀。當不造作菩提心產生時，是很自自然然流露出來的，並不需要花多大力氣，內心只要稍為思惟，就很自然流露，這就是不造作菩提心。

像這樣子，透由前面的仔細分析，可知內心必須要有非常堅固的安定能力，否則內心常常受到煩惱而散亂，那麼堅固的安定力就無法存在了。所以前面所說的粗分煩惱要先滅掉。之後，內心方面能得到一定程度的穩定，這就是安止，這應當要先有的，而且菩提心的內容也以「思擇修」為主。此「思擇修」就是要在沒有散亂，穩定堅固可以安住的情形下，還能進行思惟。

思惟利益眾生的事，為什麼有必要做？這是勝慧；思惟愛我執有什麼毛病？這是勝慧；思惟自己能夠成佛的原因何在？這也是勝慧。有各種各類無量無邊的勝慧，可以無礙趨入無量無邊的勝慧，在這種內心堅固穩定的情況下進行思惟，這些都是勝慧。這個勝慧一定要有勝觀做為基礎，以上是勝觀的部份。

產生不造作菩提心的前面就要先思惟：愛我執有何過失？利他有何好處？為何我要成佛？這些原因在那裏呢？要有無量無邊的邏輯推理，好好作個分析，即使是在一剎那一剎那中，都可以進行此無量無邊的邏輯推理思惟，所以這個勝慧是非常廣大的，這就是勝觀的本質。

產生(不造作)菩提心之前，一定要先產生勝觀這一部份，且要有無量無邊的邏輯推理思惟。這個思惟要是做不到，是不可能產生(不造作)菩提心的。在產生這種思惟之前，因粗分煩惱所導致的散亂不應該存在，內心要在穩定安住的情形下才能夠進行這種思惟。假如內心不能穩定安住，而是處在散亂之情形下，怎可能進行這種思惟呢？這是不可能的，所以不假造作菩提心產生之前，要先有勝觀；勝觀之前要有安止，這些都要依次得到的。

我們可能要先瞭解安止的性相，假使不瞭解安止的性相，即使做許多解釋，總感到很彆扭，而且不太容易懂。(廣論)後面有一個安止的性相，這部份需先瞭解，(以及)勝觀的性相(均)先瞭解後，才能進行廣論的大綱所談到的修安止和修勝觀有什麼好處。如果連止和觀到底是什麼都不瞭解，說要瞭解修止或修觀有什麼好處，那是不太可能的。所以先瞭解修止和修觀的性相、定義是什麼？再去講解修持它們的好處在那裏。

講解內文前，我們先把大綱內容做一簡略解釋。如何成就安止？首先，先談到一般的等持。一般的等持的實修關鍵重點共有九項，平常稱「九住心」(住心九法，安住內心的九種方法)。九住心是成就安止的一種方法或者說是道路，也就是有九條道路，按照這九條道路一段一段的走上去就會成就安止了。

當我們按照次第學習時，前面要先得到一個沒有污垢的等持，之後，這個無垢等持的威力將會慢慢增強，威力加強過程中，會經過九個段落，這就是九住心，九個段落都結束了之後，才能得到安止。如何得到安止呢？當第九住心完成後，會得到心輕安，此時的心是專一安住在對境上，這是九住心結束後的事了。

心輕安會引發身輕安，再由身輕安引發身輕安的樂；身輕安的樂再引發心輕安的樂，這時候身和心都處在身、心輕安樂之中了。在身、心輕安樂之下，若還有等持存在的話，那麼這個等持就稱為安止。我們看大綱就可瞭解了。

《廣論》346頁：「第六 各別學法分三：一.學奢摩他法二.學毗缽舍那法三.學雙運法。初又分三：一.修止資糧二.依止資糧修奢摩他三.修已成就奢摩他量」

這裏有三項說明：Œ修止的資糧是什麼？依止安止資糧後，如何修安止？Ž修安止後，成就安止的標準在那裏？三個大綱中第二項的「依止安止資糧後，如何修安止」分二項：加行和正行。正行也分二項：Œ身的威儀是什麼？正式解釋它修習的次第是什麼？在這個正釋修習次第裏談到，引生無過三摩地。

《廣論》349頁：「此又分二：一、引生無過三摩地法. 二、依彼引生住心次第. 初又分三. 一、系心所緣先如何修二、住所緣時應如何修 三、住所緣後應如何修」三摩地就是等持。怎樣才能產生沒有過失的等持？依於無過失等持產生九住心之次第？這部份就須要先瞭解，從大綱來看是這個意思。

若要修安止，我們前面已談過了。要先經過九住心這些段落。九住心之後，即會產生安止，因此必得先瞭解九住心，而九住心之前，要先得到無過三摩地(無過的等持)。先將無過等持作解釋說明，然後由無過等持引發九住心，再將九住心的內容作解釋，經由九住心內容之後才能得到安止。九住心之後如何得到安止呢？就是我們剛剛討論的，到了第九住心時，已是心一境性的情況。(九住心：第八住心－專注一境，第九住心－平等住)

心能夠專一安住在對境，才能引發輕安，心輕安引發身輕安，再引發身輕安樂，進而再引發心輕安樂，如此循序漸進，在身、心皆輕安樂之下，所攝受的等持就是安止，修安止的方式就像爬樓梯一般，是一段一段上去的。

前面談到，在身心輕安樂攝持的情況之下所存在的等持就是安止，就是得到安止了，但此時所得到的安止並不是欲界眾生的心。安止的這一個等持本身不是欲界的心。安止前所得到的九住心都屬於欲界心。

譬如第九住心稱為欲界專一心。因為屬於欲界，所以稱為欲界專一心。不過在更後面得到安止的時候，就屬於上界的心了，不再是欲界之心，因為它是上界地所攝，是上界地所攝的心。一般說法是初靜慮“近得”得到的時候(近分)，就是得到了安止。所以安止屬於靜慮的禪定，是上二界的心，不是欲界心，因為脫離欲界的煩惱、束縛的心，所以不是欲界的心。

等持能夠安住堅固，才有辦法進行分析，所以等持必須堅固。堅固的意思是不動亂。不動亂，是在自由自主有把握的情況下，能夠於對境進行分析，這個不能稱為動亂。譬如說，從不由自主的渙散到對境去而胡思亂想，這才是散亂、動亂，但在自由自主的情況下，趨入於對境進行分析，就不能稱為動亂。這時候的等持已經堅固了。能夠安住在等持堅固情況下，可以對對境慢慢的、逐漸的分析，這就是勝觀的練習啊!

要產生勝觀證悟方面的練習時，內心進行分析時當然非常勞累的，其實在前面安住於等持的時候就已經很累了，比起安住等持來，於對境進行分析還要更勞累呢。前面的等持堅固，情形只是安住，現在要在堅固安住的條件下，還要再進行對於對境的分析，對於這個分析思惟還不能夠散亂、動亂，且要能夠自由自主，就是非常勞累了。比起來，心能夠不散亂於它境，就是心不散亂到別的對境，而安住在一個對境之上，並且還要進行對它的分析，就表示內心必須完全專注、集中在這裏，完全的專注在這裏，是非常困難的啊 !

這樣不斷學習和分析。一般來講，最初在安住時都很辛苦，更不要說分析了。等到對於安住不再感辛苦，但分析還是很辛苦，這樣子，慢慢達到安住也不辛苦，分析也不辛苦的時候，在這樣安住的情況之下進行分析。當分析時，不再感到辛苦，此時，才能夠產生心輕安，身輕安，身輕安樂，再引發心輕安樂，這個時候所產生的勝慧，就是得到了勝觀。以上，我們對於「安止」跟「勝觀」的內容，大綱做一個簡略講解。

《廣論》336頁：『敬禮勝尊具大悲者足。第二別學後二波羅蜜多，謂修奢摩他，毗缽舍那。如其次第即是靜慮及慧波羅蜜多之所攝故』這是菩薩的行持，在菩提心產生之後才學習的。菩薩行持在六度波羅蜜多，前面講解了。六度波羅蜜，其實已經完完整整全部講解完畢了。可是把後面兩項還要各別來做一個說明，因為後面兩個波羅蜜是實修最重要的關鍵重點之故，所以後面各別再把這兩項做一個討論，因此需要講解一下。

“止”跟“觀”的觀修的方式是怎麼來進行的？止、觀，仍然屬於六度波羅蜜裏面，因為安止列入靜慮波羅蜜多中，勝觀列入勝慧波羅蜜多中，其實還是包括在裏面的，後面談到「如其次第」按照“止”跟“觀”的順序來講的話，如其次第，即是「靜慮波羅蜜」以及「勝觀波羅蜜」所攝。

“所攝”是指歸納在裏面，意思是指靜慮波羅蜜，包括安止波羅蜜。靜慮波羅蜜是六度裏面的一項，凡是靜慮不一定是安止，因為靜慮波羅蜜的範圍非常廣大，所以靜慮波羅蜜可以包括安止；勝慧波羅蜜可以包括勝觀，但勝慧波羅蜜是否都是勝觀，就不一定了，因為勝慧波羅蜜的範圍非常廣大，勝觀是裏面的一個範圍，所以將它歸納在裏面。

這裏分成六項：1.修習止觀之勝利-修止、修觀有什麼功德利益(有什麼好處呢?) 2.顯示此二攝一切定，一切定是指等持，一切等持都包括在止和觀之中。 3.止、觀的自性-定義怎麼講 ? 4.應當要止跟觀雙運來做學習。 5.止跟觀的次第是什麼樣子 ?  6.各別實修的方式是什麼 ? 這裏面的第一個要講的止、觀實修的好處是什麼 ? 這段要好好的瞭解一下。如果不知道它的利益好處，不會產生欣喜、渇求之心，如果沒有欣喜渴求之心，不會去學習、不必去學習，因沒有欣喜和渇求。

首先瞭解它的功德利益，有這麼一個好處，當然要努力去學習。 我們現在還不知道止、觀有什麼利益，所以僅僅只是學習前面的下士、中士，對於後面止、觀都沒有學習呢 ! 因為不知道它的功德、有什麼好處，所以我們先瞭解一下，它有什麼利益好處，之後才會產生欣喜想要去學它。

首先引經據典說明。引《解深密經》和《修信大乘經》，裏面都有談到，「三乘功德證悟、世間、出世間功德，這一切都是止觀所包括(止觀所攝)」，佛經裏做此開示。引經據典所談述的內容是指：因為修止觀之故，對我們有所幫助，還有許多功德，都可以得到，這是經文所談到的。

經文裏說修止觀有功德利益，除了可以產生內心專ㄧ安住的能力，還有別擇慧也能產生，對於所緣的對境內心能夠專ㄧ安住在上面，也可個別作思惟的別擇慧，這些雖不是正式的安止，也不是正式的勝觀，不過算是它的一部份。

因為心能夠專ㄧ安住在對境上，這當然是屬於安止的一部份，還有能夠用別擇慧來思擇分析對境，這是屬於勝觀的一部份。因此之故，可以把它說為止觀之果，觀修止觀的一個果或一個成效，這是普通的別擇慧，或是心能夠專一安住對境的普通能力，這些功德都還不是正式的止和觀。如果有這種功德，那麼修正式的止和觀，得到的功德利益當然更加廣大。

或者有人這樣想，大、小乘門、世間、出世間的功德，都是止觀之果，在佛經裏面所講的都還不是正式止觀的成效和果！這只是講到對於對境心能夠專一安住的等持，還有別擇慧的果。世間、出世間的一切功德，無論如何都是止觀的果，這裏面沒有談到正式的功德利益。這是講一般的止，心能夠專一安住在對境的等持，還有觀一般的別擇慧都具有這種功德利益，世間和出世間的功德都由此產生的話，正式的止和觀的功德利益就更加廣大，就不用再說了。

課本裏提到《廣論》336頁：「大小二乘、世出世間的一切功德，都是止觀之果。」如《解深密經》雲：「慈氏若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他毗缽舍那所得之果。」

這句話有兩種解釋：「小乘的功德、大乘的功德、世間的功德、出世間的功德都是止觀之果」；或是，「大乘世間資糧道、加行道的功德；大乘出世間見道、無學道的功德；小乘的世間資糧道、加行道的功德；小乘出世間的見道、無學道的功德」，這一切的道路、一切的段落裏，內心所產生證悟的功德，都是止觀之果。

或許還有一個疑問，如果這樣的話，為何談到「若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來，世間出世間的功德，他都齊備都是止觀之果呢？」一般來講，談到菩薩或如來，世間和出世間的功德，譬如外道內心也有安止這個功德，如來會不會齊備？如來會齊備。外道也有許多神通，這個神通威力，如來也會齊備，所以這裏談到菩薩還有聲聞許多的功德，這些都是止觀之果。

首先談到，若諸聲聞，指小乘的功德；若諸菩薩、若諸如來，指大乘的功德。以聲聞、菩薩、如來這三者的世間、出世間功德來說，如來有何世間的功德？外道的安止、神通，如來當然都有，這些都是世間功德。聲聞、菩薩、如來這三者的世間、出世間功德，無論如何都是止觀的成效。

《解深密經》雲：「慈氏，若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他(止)、毗缽舍那(觀)所得之果」這句經文和至尊仁波切前面的句子是完全的配合在一起。至尊仁波切前面說大小二乘、世出世間一切功德皆是止觀之果，這兩個是配合在一起的。

這個經文之後有一個疑問，這裏談到大小乘之門證悟功德如何都是止觀之果。不過一般談到止觀，就是很高的證悟，這是實修很高的時候才有，不是馬上就可以得到，當然不可能，所以前面所得到的就不是大小乘的功德了嗎？大小乘門都是止觀的果，那麼在止觀的前面所產生的功德，就不是大小乘的功德嗎？於是產生了這麼一個問題：「若謂止觀，豈非已得修所成者身中功德，今說彼一切功德皆止觀之果，雲何應理」。修所成指上界心，止觀指修所成，是很高的證悟。

一般來講，欲界心經過不斷的觀修，心已經非常的堅固，已得到正式安止，就是上界心，不是欲界心了。得到正式的安止，稱為修所成，表示這個證悟已經很高了，前面應該還有很多的功德才對，可是這裏講大小乘的功德都是止觀之果，就是止觀之後才產生這些功德，而止觀又是這麼高的證悟，那麼止觀之前的那些功德算什麼呢？不算大小乘門的功德嗎？仔細分析，不應該說都是大小乘功德，因此產生了這麼一個諍論。

在止和觀之前應當也有證悟產生。例如我們學習廣論時，前面當然還沒有學止觀，可是已經學了依止善知識到六度四攝之間的教法，這些都有許多大小乘的功德。還沒學到止觀，就說這些功德是止觀之果，不是很奇怪？因此，對方提出這個問題，止觀證悟前面那些功德就不是大小乘的功德嗎？因為它是在止觀的前面，怎麼說一切功德都是止觀之果？

至尊仁波切回答：「如下所說真實止觀實是已得修所成之功德，則大小乘一切功德，非盡彼二之果。」如下所說真實止觀，此止觀是正式止觀。佛法一般講真實都是指空性，若按照藏文翻譯，應該是合乎性相的止觀，就很容易瞭解了。隨順的、和合乎性相的，如果要產生正式的止觀，至尊仁波切說你講得非常有道理。

如果說合乎性相的止觀，就不能說大小乘一切功德都是正式止觀的果，就不能夠這樣講；若把大小乘一切功德都是止觀之果，此止觀若解釋為合乎性相的止觀，這句話就有問題，不能這樣講。不過這裏所說的不是正式的止和觀。

以下談到「然以善緣心一境性，諸三摩地，悉皆攝為奢摩他品，及凡揀擇如所有性、盡所有性諸妙善慧，悉皆攝為毗缽舍那品。」這是指即使沒有產生合乎性相的止觀，但是緣取一個善所緣的對境，心專一安住在上面的等持，把這個列入止。

其次，凡揀擇、分析、思惟如所有性、盡所有性諸妙善慧，對於如所有性、盡所有性進行分析觀察，抉擇的勝慧。勝慧裏面還要是善的勝慧，因為五種見地都是屬於勝慧，可是五種見地中，邊見和邪見排除在外(邊見和邪見不會有善的勝慧)，另外三個有屬於不善的勝慧(壞聚見、見取見、戒近取見善的、不善的都有)，這裏是要把不善的勝慧排除，只剩善的勝慧，並且抉擇如所有性、盡所有性，這些法的內容意義是什麼做一個分析思惟，這種善的勝慧，把它攝在勝觀裏面，這些不是正式的止和觀，是隨順的止觀。

「故密意說三乘所有一切功德，皆止觀之果，(無相違過)。」密意，是考慮的意思，考慮到這一點。針對一個善所緣境，心能夠安住的等持，稱它為止；考慮到抉擇如所有性、盡所有性的意義，進行抉擇分析的善慧，稱為勝觀。因考慮到這些，所以，佛經才講「三乘所有一切功德，皆是止觀之果，」是考慮到相隨順的止觀來做解釋的。這並非說正式的止觀有其特別的考慮，而是考慮止是指整個對善所緣，心能夠專一等持；考慮觀是指對如所有性、盡所有性的意義，能夠個別分開來做抉擇思惟的一種善的勝慧，因此稱為止觀。

《修信大乘經》也是這樣解釋：「善男子由此異門，說諸菩薩盡其所有大乘信解、大乘出生，應知皆是無散亂心，正思法義之所出生。」這是指善男子對大乘有信解之心；指依於大乘能產生很多功德。對於這些功德，能完全相信的人，他所相信的對境是大乘的這些功德，而這些大乘的功德從何而來？「應知皆是無散亂心，正思法義之所出生。」無散亂心，就是心於善所緣能夠專一的等持；正思法義，指心能夠專一安住等持之後，對於對境如所有性、盡所有性的意義能夠個別分開來作思惟。

首先，以某一法作為基礎(差別基)，心能夠專一安住在這個法上之後，由這個差別基之法，引申的如所有性、盡所有性個別的意義，也能夠單獨的個別分析清楚，這就是正思法義，這是勝慧。因此前面所談到的，「及凡抉擇如所有性、盡所有性諸妙善慧」。

《修信大乘經》也是考慮到止是對善所緣境專一安住的等持，以止作為基礎之後所產生的勝觀，是指對於對境的意義作一個純正的分析，由此勝觀產生大乘的功德，所以《修信大乘經》也是考慮到這一點作開示。

後面這個段落是至尊仁波切趁這個機會破除對方的主張。「無散亂心，謂奢摩他品心一境性。」無散亂心是安止，心一境性；「正思法義(謂毗缽舍那品，妙觀察慧)」指的是勝觀、是觀察慧。「故大小乘一切功德皆以觀慧思擇而修，及於所緣心一境性，二所成辦。非唯止修或唯觀修一分而成」。

有一些人主張，止修只有安住修；觀修只有思擇修，這都是各自偏頗的，只有安住修沒有思擇修，只有思擇修沒有安住修，是各自分開的。至尊仁波切主張二者應雙運結合在一起。假設止觀沒有雙運，沒有結合一起，不可能產生一切功德。至尊仁波切引經文挑出對方的毛病指出錯誤。

「又《解深密經》雲」討論止觀用了二段解釋。廣論336頁「所有世間及出世間一切善法都是止觀所得之果」，337頁又說明一次，「眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。」這兩項要配合一起，修止去除相縛；修觀去除粗重縛。眾生如果修勝觀，則粗重束縛就能去除，好好修安止，則行相執著導致的束縛就能去除掉，這是一項配一項。

之後是名詞的解釋：

「言粗重者，謂心相續中所有習氣，增長內心顛倒堪能」是說我們心相續中某些習氣，能增長內心顛倒的執取，這種習氣稱之為粗重。我們內心有很多妄念，這些妄念為什麼會增廣、增長呢？表示內心存在一些習氣，因為這些內心習氣之故，才會使顛倒的妄念增廣、增長，這些內心存在的有能力的習氣稱之為粗重。

「言相者，謂於外境前後所生顛倒習氣」相，指有境本身。有境本身，對於對境會有顛倒的耽著，譬如說諦實不能成立，而我在內心裏卻把它執為諦實成立，這種想法不僅僅會繼續存在，本身還會去滋潤以前所存在的習氣，這種情況就稱之為相。對於外境前後所生顛倒的習氣，譬如諦實成立的執著，執著正進行時，不是只有執著諦實成立，而是正在執著時，這個執著本身還會去滋潤滋養以前的習氣，使以前的習氣累積更多，這就稱之為「相」。

假使有安止的話，就不會趣入顛倒的對境。《功德之本頌》談到，於對境的去除散亂心，于正義(純正的義理)如理而作分析，在止觀雙運的道路上，祈請加持能夠迅速在我內心產生。若能夠得到安止的話，則散亂的內心趣入顛倒的對境，就不致於發生了，這部分是把「相」的束縛去除掉，若能得到勝觀的話，則粗重的束縛就不會存在。

當我們對於對境顛倒而趣入，諦實不存在，但我卻執它存在，這種顛倒趣入的時候，其根本就是無明，無明的對治是「勝觀」，有了勝觀，就能把煩惱的根本拔掉，當然粗重的束縛就不存在。粗重就是我們前面所談到的習氣，會讓我們有境本身顛倒的妄念不斷地加強，這種來源的能力習氣，就稱之為粗重。

《般若波羅密多教授論》說：「前者為觀所斷，後者為止所斷」。前者是粗重，為觀所斷；後者是相，為止所斷。此上是引有止觀名者所有勝利。前面談到的是引經據典的。譬如《解深密經》有二個段落，有一個段落說：「世間出世間的一切善法都是止觀之果」；另一段說：「眾生為相縛及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫」。這些都是直接指出，止跟觀這些名稱，然後講它的功德利益。

 「餘未說止觀名者，凡說靜慮般若勝利，其義同故。」般若就是勝慧。凡是說到靜慮或勝慧的好處，其意義是一樣的，應知皆是止觀的功德利益。前面引經據典的時候，有直接講到止和觀之名詞，有時不用止觀這個名詞，但所解釋的內容本身就有止的意義和觀的意義。譬如當解釋靜慮時，會說明靜慮有什麼功德利益；討論勝慧時，也會說明勝慧有什麼功德利益，有時用靜慮勝慧，有時用止觀，有時不用這些名稱，但他們的意義其實是一樣的，這些都可以將它當成是止觀的功德利益。

◎問：這個段落應是講止觀之勝利，但好像沒有講到，只講止的等持，對善的所緣心能專一安住的等持及此等持之功德利益，並沒講到止的功德利益。其次也沒講到觀的功德利益，講的是別擇慧，對如所有性、盡所有性之各別意義作分析，未對如此之勝觀或別擇慧之功德利益作解釋，這並不是講止觀的功德利益，只是講一般的等持，對善的所緣心能專一安住的等持，也不是講勝觀，只講一般善的別擇慧和它的功德好處，也沒有講止觀之果及其功德利益，但此段之大綱，講的是修習止觀之勝利，為什麼沒說明呢？

◎答：現在雖沒有講正式的止跟觀的功德利益，但我們瞭解了一般的等持--「對善的所緣，心能專一安住的等持。」這一般的等持，就已經有這些功德利益了。即使暫不講正式的勝觀，只講一般的別擇慧，對如所有性、盡所有性之各別意義能區分清楚的別擇慧，其功德利益就有這些。一般的等持、別擇慧就有如此的功德利益，那麼正式的止觀之果及其功德利益，還要更加廣大，推理便知，這樣也可以說明止觀的功德利益。

第二、顯示此二攝一切定。這裏的定是等持。這二個(止觀)是攝一切的等持。我們前面談到的功德利益，大小乘門的功德，還有它的大小功德，這些指的是世間跟出世間的功德，既然是世間跟出世間的功德，那就有高低之別了，所以大的功德或小的功德，這一切都是止觀之果，除此之外，這是指普通的功德哦。另外，不是還有一些特別的等持嗎？特別的禪定等持嗎？比較殊勝的、特別的禪定等持，難道它們也是止觀之果嗎？是啊，所以，這裏談到此二攝一切的等持，不要說一般的功德是由前面所談的止跟觀的果，還有無量無邊非常稀有奇特的等持，仍然是由這二止觀所產生，也是以這個止觀作為基礎。

《廣論》337頁「第二、顯示此二攝一切定。譬如一樹，雖有無邊枝葉花果，然總攝彼一切扼要厥唯根本。如是經說大小乘無邊三摩地，然總攝一切之宗要厥為止觀。」                                                                     

宗要，是指關鍵跟重點。此二攝一切的等持，底下又引《解深密經》做解釋。為什麼這裏和前面都引用《解深密經》？因為廣大行持的傳承，來自於聖者無著的傳承。而聖者無著主要的根據是《解深密經》，於是這裏所提到內容，都是用《解深密經》來做解釋，到後面講勝觀時，會引甚深見的傳承，一直到安止為止。因為前面是聖者無著的傳承、廣大行的傳承之故，當然都是根據或順著無著的根據，而引用《解深密經》。《解深密經》的經文內容又怎樣作解釋呢？內容跟前面很類似的。

《解深密經》雲：「如我所說，無量聲聞菩薩如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝。」一切都是止跟觀所攝。前面已經談到聲聞、菩薩、如來、所有世間及出世間一切善法，皆是止跟觀二者之果，這個意思是很類似的。前面談到有法聲聞、菩薩、如來等等，這裏也同樣談的，無量聲聞、菩薩、如來也還是一樣，因此，止觀可以攝一切等持，意思就是止和觀的實修，還包括無量無邊的其他者。

如果現在不把基礎止觀做一個實修，反而去實修其他者，不管你怎麼努力，都很難達成的。其他的實修太廣大無邊，太多太多了，就好像要掌握盤踞錯綜的樹根一樣，(前面用樹根來做比喻)，基於這個原因，蓮花戒所寫的《修次下篇》也談到了，「故欲求定者，不能尋求無邊差別，應求一切等持總聚止觀二品，一切時中恒應修學」。故欲求定者，欲學習等持的實修者，不能尋求無邊差別。等持裏面的類型，內容是無量無邊的，應該求取一切等持之總收攝，求總歸納即止觀二品，必須，一切時中恒應修學。

如《修次下篇》雲：「世尊雖說諸菩薩眾無量無數等持差別，然止觀二品，能遍一切勝三摩地，當說止觀雙運轉道」。等持就是由觀修止觀之後，內心所產生的證悟。這個等持的種類太多了。若有一人要學習等持，是不是要追求這些無量無邊的等持呢？那是不可能的。因為能力不夠，也要花很多時間，因此應當學習它的總歸納或總攝(像樹根一樣)，即是止和觀二者，且應當恒常學習這二個項目。另外掌握根本去學習的話，其他的殊勝等持也很容易的產生呢！所以《修次中篇》亦雲：「由此二品能攝一切三摩地故，諸瑜伽師一切時中應修止觀」。

「第三，止觀自性分二。」 從止和觀的本質上來討論的話，它的性質是什麼？是「初奢摩他自性」。(《廣論》338頁L.1-L.3)如「《解深密經》雲:即於如是善思惟法，獨處空間內正安住，作意思惟，複即於此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故， 起身輕安及心輕安，是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他」。

不僅有前面談過止跟觀的功德利益，還有許多奇特殊勝的等持，也是靠止觀而來的，這二項講的都是止跟觀的功德利益。具有這麼好功德利益的止和觀，那麼它的性質、它的本質和它的內容到底是什麼？這裏又做了一個解釋。

文字上講的雖是身輕安跟心輕安，實際上指的是樂，是身輕安的樂以及心輕安的樂。心輕安在前面已解釋過了。輕安與樂兩者要分開。透由身輕安的樂產生了心輕安的樂，在心輕安的快樂所攝持之下的等持，才能稱之為安止，我們是由它的內容瞭解並簡略說明。實際上講的是，身輕安樂後，將引發心輕安樂。

如果講輕安的話，心輕安要在前面，之後才能引發身輕安；但是如果講樂的話，是身輕安樂在前面，才引發心輕安樂。《解深密經》所談到的「即於如是善思惟法，獨處空間內正安住」和「善思惟法」的意思是這樣子講的。

安止所緣的對境，應當不是根門識(前五識)的對境，而是意識的對境。譬如說，修安止，觀想一尊佛像，眼睛看著這尊佛像，不過眼睛(眼識)所看到的佛像，並不是修安止的對境。修安止的對境，是眼睛看到這尊佛像後，內心的意識裏所出現的一尊佛像，要一心專注在這尊佛像上面，這個內心意識所出現的對境，才是修安止的對境。

安止是用我們用意識來觀修，並不是用眼識做觀修。所以，眼識所看到的對境，不是修安止的對境；意識所緣的對境，才是安止所緣的對境。這一點要說明，所以才說「如是善思惟法」，法是對象，妥善的去思惟那個物件，講的是意識的對境。