人生何處不相逢

【前行】

思惟利益遍滿虛空的如母有情眾生，因此應當得到所得的果位之中，究竟圓滿的佛果珍貴寶，就佛果珍貴寶而言，如果要得到的話，應當按照次第，進行聞思修，之後按照道次第逐漸進步、進步。

首先一開始就學習止修，是不可能的，若想要立刻進行觀修，當然也不可能。在觀修的前面要先做思惟，最初立刻進行思惟也不對，前面應當要做聽聞。所以首先對於佛陀成就佛果這個最主要道路－止觀的道路當然要進行聞思修。就聞思修而言，先聽聞，其次思惟，再做觀修之後，止觀的證悟能在內心產生，產生之後逐漸趨入道之中，進步而獲得佛果。希望以如此產生動機，來聽聞教法。

【正行】

就我們學習的止觀而言，首先要瞭解他的重要性何在？因為它有廣大利益，而且也非常必要的，所以首先要說明觀修止觀有什麼樣的好處？這些都要先說明的。要觀修止觀，止、能攝一切等持，這些要先說明。

大綱主要有六項，前面解釋過的二項就是，修行止跟觀的勝利功德好處是什麼？這裏所談到的止觀，它能攝一切的等持，這個定就是等持。中國人講定是一個浮泛的泛稱辭，如果仔細講定，裏面有很多名詞。這裏的定是指等持。有時，止也翻譯成定。將等持也翻譯成定的情形很多，這個定就是等持的意思。

「顯示此二攝一切定」止觀具足如此廣大利益，又有必要進行實修，它的本質是什麼？如何給它做一個界定？上次談到安止的本質是什麼，就是第338頁到第三行為止，安止的本質是什麼呢？根據《解深密經》已經解釋完畢了。

引用《解深密經》是因為聖無著菩薩的思想主要根據《解深密經》而來，這是祂思想的發源之處。聖無著菩薩是廣大行傳承的祖師爺，廣大行從祂這裏而來的。當然廣大行的主要教法是由慈氏所流傳，但是將補處慈氏彌勒菩薩(補處慈氏怙主)化成人的形相，宏揚教法就是聖無著菩薩。而甚深見的傳承，本尊是聖文殊菩薩，化成人的形相，廣大宏揚這個教法的是怙主龍樹菩薩。

教法中，把教法歸納成廣大行傳承，以人的形相來宏楊的是聖無著菩薩；把教法歸納成甚深見的傳承及實修方式，而以人的形相來發揚光大的就是怙主龍樹菩薩。我們講到止觀「止」的這個段落，是屬於廣大行的內容。它的來源祖師是聖無著菩薩，主要根據是《解深密經》。這裏也引用這部經典，後面還要再三引用《聲聞地》，這是到安止這個段落。

現在所要進行的段落除了引用聖無著菩薩的教法，他所根據的典籍之外，後面還要引用蓮花戒的《修次第初篇、中篇跟後篇》，為什麼再三引用呢？這是印度教法最初傳到西藏時，有一些不很純正的思想，像大乘和尚摩訶衍、「支那堪布」的教法就不純正，把它純正、淨化的，就是靠蓮花戒祖師爺所寫的《修次第初篇、中篇、後篇》。這是很重要的教法，後面還要再三引用這本書。

所引用的《解深密經》經文裏面所要講的意義是什麼呢？至尊仁波切做了一個解釋，「義謂隨所定解十二分教中五蘊等義為所緣境。」義謂，指經文裏面的意義所指的是什麼？首先要講所緣物件和所緣內容。義謂隨所定解十二分教中五蘊等等的意義。舉例說明五蘊等等意義做為所緣境。將十二分教教法裏面的意義(五蘊等等的意義)作為所緣對境就是所緣境，之後「由念跟正知令能緣心於所緣境，相續安住而不散亂。故心于境能任運住」這是方法、方式。

首先要有所緣境。緣取一個所緣境之後，在最初修安止的時候，當然不可能立刻得到安止，住在對境上面，所以要靠一個方法，靠什麼方法？就是由念跟正知。念是憶念(回憶的憶)，靠著憶念和正知的力量，讓心能夠就所緣境上面持續安住而不散亂的去緣取它，這是用憶念跟正知栓住內心，(把心綁住的意思)，栓住內心之後能令心安住於所緣境，就是講工具、方式，靠著憶念和正知，以這工具跟方法，讓能緣取的內心，去緣取所要緣取的對境，而且能持續安住在對境上且不散亂。

這所要靠的方法是什麼呢？憶念和正知。這是要應用的方法，因為前面已講過，不可能立刻修的時候，就安住在對境，這是不可能的，是要有方法的，而其方法就是憶念和正知。靠著憶念跟正知，能夠讓心放在所緣的對境上面並栓住它，而且持續安住不散亂。

剛開始談到「故心于境能任運住」。任運是自然輕鬆不花力氣的意思。剛開始安住在對境時的專注，很花力氣，很勞累，逐漸做到根本不用花力氣，他能夠自自然然安住在對境之上，這個是講安止的方法。

後面講量。修成之量，「若時生起身心輕安所有喜樂，此三摩地即奢摩他」。此三摩地，就是真正的等持(奢摩他)，而此等持就是安止。這樣安住後，會產生身心輕安所引生的樂，這樣一個等持，就稱為一個安止，這是安止成功之量的一個標準。

前面所講的是，首先所緣的對境是什麼？用什麼方式來去緣取這個對境？修安止的方法是什麼？安止成功了，要用什麼標準來衡量？就是後面身心輕安所發生的樂，伴隨身心輕安所發生的樂，這樣一個等持就稱為安止，這是安止成功之量。

安止成就之量，其判別的標準在哪里？是由身輕安的樂產生後，再產生心輕安的樂，伴隨身心輕安之樂的這種等持就稱為安止。《解深密經》的意思應當是這樣。

至尊仁波切上次的解釋，《解深密經》內容「起身輕安及心輕安是名奢摩他，如是菩薩能求奢摩他(安止)」《解深密經》裏面的身輕安，應該解釋為身輕安之樂；心輕安，應該解釋為心輕安之樂，這個部分我們以前解釋過了。

談到輕安的話，應當是心輕安在前面，之後才產生身輕安；身輕安之後，才會有身輕安的樂，這要在前面了，然後才有心輕安之樂，這又在後面了。所以《解深密經》裏，身輕安放在前面，心輕安放在後面，就表示講的是樂，是身輕安的快樂，心輕安的快樂。

目標所緣的對境，這裏談到十二分教、五蘊……等意義，作為所緣的對境。這表示「安止」所緣的對境(有)很多種，如：五蘊、十二處、十八界……等等，或在面前放一尊自己信心最強烈的佛像、聖像(阿彌陀佛、藥師佛、釋迦牟尼佛、甚至自己的上師)當作所緣境。

所緣境是以自己內心所攝的五蘊……等等來進行，有這麼一種說法，對於內心安住在對境之上特別有幫助，或許另有一個原因，是我們內心的執著很強烈，所以緣取自己心續所攝的五蘊……等等，一緣取此對境時，立刻就執著為我，這種想法很自然就會產生，內心要安住於對境上面這個就有很大的幫助，所以這裏才談到自己內心所攝的五蘊、自己的身體等等當作所緣的對境，對內心的安住上面會有很大的幫助，或是說自己的信心最為強烈的物件，也是將心安住在對境上有很大的幫助的。

這裏談到「憶念」和「正知」。念，翻作憶念，但有人翻成正念，就完全錯誤了。這兩項是甚麼呢？正知是偵察兵。我們的內心正緣取一個對境，且安住在上面，當進行這個活動時，再分出一個心，檢查前面所安住的心當下的情況到底是甚麼？有沒有丟掉？有沒有跑到外面去？還是繼續安住於對境之上，像這麼樣的一個偵察兵，我們稱它為「正知」。若「正知」去偵察時，發現心早就跑掉了，已經胡思亂想到別的地方去了，這時內心還有一個作用，就是能夠把丟掉的那個心抓回來，又繼續放到對境上，有這種作用的，是「憶念」的力量，可見這是兩個不同的作用力。

當我們主要的心正在緣取對境、安住在對境上，當下正在修安止緣取一個對境，緣取甚麼對境呢？前面講過了，緣取這個對境，心安住放在上面的時候，要再分出一個心去檢查，修安止這個心有沒有安住在對境之上，有嗎？沒有嗎？跑掉了嗎？還是繼續安住於對境之上，這個檢查、偵察的力量，我們就把它翻稱為「正知」。如果檢查後，發現早就跑掉了，已胡思亂想，想東想西去了，想到別的地方去了，還是要把這個心抓回來，還是要繼續安住在對境之上，這又是不同的作用力了。這個抓回來，繼續放在對境上這個作用力，就稱之為「憶念」，這是不同的兩個作用力，所以要靠著這兩個項目憶念跟正知來進行安止的實修。

靠著憶念跟正知之後，讓心安住在對境上，這個安住才能夠不散亂。這樣，練習時間不斷慢慢延長，再不斷的練習，讓這個心繼續安住在對境上，久而久之，不必用很多憶念跟正知的力氣，就可以自然的安住於對境上。這時，心已經自自然然的可以不必花力氣也能夠在對境之上，我們就說這個心已經非常熟練了，已經不必花力氣去約束它，不必去調整它，它已很自然、熟練的就能夠安住在對境上，這時候就是「心輕安」。輕安，就是很輕鬆的安住在對境上。

這個時候不必花力氣「心輕安」就產生了，逐漸的身體也不必花力氣，不會辛苦勞累的感受產生了，這是「身輕安」。身輕安，就是說做這件事情時，身體不會感到辛苦或勞累，已經很熟練來修安止的時候。

因為身體很熟練，所以很輕鬆的就安住了，也因為很熟練之故，身就輕安。心熟練，身體也熟練，都不會辛苦勞累，不僅如此，還更加進步，慢慢會引發快樂，身體內在也會引發快樂。大致是這個樣子的。首先，由心輕安產生身輕安，這時候身心完全放輕鬆，身心輕安就不會辛苦、不會勞累，當身體和內心完全輕鬆，這時候，身體裏面的氣跟脈完全通暢，不會阻塞，因而就不會覺得辛苦、勞累，所以有「心輕安」，又有「身輕安」。

當不再感到辛苦及勞累，慢慢的，就產生了快樂，因此會得到身輕安的快樂。修安止的時候，不僅身心不會勞累、辛苦，身體也感到非常快樂呢！這個身輕安的樂也得到了，身輕安的快樂得到後，回過頭來幫助內心，讓內心繼續的安住在對境，此時，不僅不會勞累還會引發快樂，內在還會引發快樂產生，所以心輕安的樂產生了。心輕安的快樂也產生的時候，就說這個安止已經成就了，已成就了安止。

有關修安止的部分，至尊仁波切又再做一個說明。「此由內攝其心不散所緣即能生起，不要通達諸法真實。」所緣是對境。由就是靠(工具方法)，是靠著收攝他的內心，對於所緣的對境不渙散，即能生起安止了。不需要通達諸法真實。所以，對於對境內心專一的安住，由這個專一的安住、不散亂，就產生安止。並不需要去分析對境，這個對境，它究竟的實相是什麼？就是這個樣子，就是那個樣子，並不需要對這部分通達、不通達，並不是這個問題。只是安住在對境上面安住不散亂，就能夠產生安止，不是要去分析對境的道理，它的實相究竟是如何如何？這是不同的問題。

前面所談到的是安止的內容，與至尊仁波切所解釋的安止的本質是同樣的道理。接下來以相同的方式進行講解勝觀。勝觀的本質是什麼？一樣的，也用《解深密經》裏的這麼一句話「毗缽舍那自性」。毗缽舍那是勝觀，自性指的是本質，那麼，毗缽舍那的本質如何來解釋呢？是根據《解深密經》來講的。

「彼由獲得身心輕安為所依故，舍離心相，即於如所善思惟法，內三摩地所行影像觀察勝解，即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名毗缽舍那。」由獲得身心輕安為所依故，可見要得到安止，在安止的狀態下，所依的就是依靠在安止上面。安止就是前面所談到的身心輕安之樂。伴隨著身心輕安之樂，就得到安止，安住在安止的情況之下，在安止的狀態之下來觀修勝觀的。

勝觀，指分析。分析就是「能正思擇，最極思擇」。這個是分析，是分析對境的意思，勝觀是指對於對境的分析。所以，身心輕安之樂所伴隨的等持(安止)，在這個狀況之下，對安止的對境、那個物件，還能夠進行分析觀察，用尋思、伺察，仔細把這個對境做一個分析觀察。透由這個分析、觀察，所產生的忍、樂、覺、見、觀等等，這些都稱之為勝觀。

這裏沒有談到勝觀所獲得之量。用什麼標準來衡量？而是講用什麼方法、方式來修勝觀。經文裏面的意義，我們來好好的看一下，「彼由獲得身心輕安為所依故，舍離心相」，舍離心相，心相當然是指內心的行相，內心的行相是什麼呢？內心散亂到別的地方，因而出現很多的行相，這些行相全部都要去除掉。這句話是作這樣解釋的，指的是修勝觀的時候，前面應該要得到安止，依靠著身心輕安，伴隨輕安之樂所生之安止，心只有安住在要觀修的對境上面而已，除此之外，散亂到其他部分胡思亂想這些行相完全不存在，這個是舍離心相。心專一安住在一個對境，其他內心胡思亂想思惟的這些行相完全都沒有了，隨隨便便胡思亂想的這些行相完全都沒有。

「即於如所善思惟法，內三摩地所行影像觀察勝解」。對於善思惟所緣取的對境，以及內在的等持所進行的影像，來進行觀察勝解。三摩地是等持。安止的對境，我們上一次有談到過了。安止的對境不是根門識的對境。安止所緣的對境，是第六意識的對境，這個我們上一次有解釋過了。第六意識所緣取對境一定只有義總，就是第六意識的對境。

修安止去緣取一個對境的時候，譬如說，觀想佛像。眼睛要好好的看著佛像，這是眼識所緣取的對境(根門識所緣取的對境)；內三摩地是內心第六意識。當眼睛看著這個佛像後，我們內心第六意識，也形成一個佛像的形像，這個佛像的形像才是我們修安止所緣的對境。內心第六意識所出現的形像，當然就不是外面對境那個佛像了，這是第六意識所出現的形像，稱為義總。

心要專一安住在第六意識所出現的形像上面，想辦法讓它安住，持續的不散亂，這方面好好的努力！這稱之為觀修安止。安止的對境是第六意識所出現的形像，這個形像當然就是義總，義總不會是外面的對境。第六意識所緣的對境，僅僅只是義總而已。義總不是外面那個對境，它是由對境所顯現出來的。

經由眼睛看到的對境，在第六意識顯現出來，所顯現出來的我們就把它稱之為影像，在第六意識中所出現的外在對境所顯現出來的影像，對這個影像好好進行觀察，觀察後就分析，並產生勝解，進行觀察勝解。

前面談到對於這一個對境來進行觀察勝解，這是對於等持的對境，安止的對境，當然是所顯影像。所顯影像只是一個義總，這裏稱之為影像，對於內在的等持所緣取的對境，所顯影像來進行觀察勝解。                           

這個觀察勝解，是一個簡略的說明，後面才要細說，所以後面又一個詳細的說明，觀察勝解再細分來講，「即於如是勝三摩地所行影像所知義中，」就是所要瞭解的對境上面，所知義中「能正思擇、最極思擇、周徧尋思、周徧伺察」這是詳細的解釋，這個意思就是前面所談到的觀察跟勝解，細說的話，「能正思擇、最極思擇、周徧尋思、周徧伺察」細解釋裏面，這幾句話又是什麼意思呢？「正思擇、最極思擇、周徧尋思、周徧伺察」，這四項又是什麼意思呢？後面還要再做解釋。

338頁到數第二行，引用聖無著的解釋，「正思擇者、謂思擇」萬法之中「盡所有性」的性質，「最極思擇者、謂思擇如所有性」，思擇是分析、做一個分析，分析萬法的盡所有性，這是正思擇，分析萬法的如所有性呢？這個是最極思擇。

「以有分別慧作意，取諸相時，名周徧尋思」，取諸相，取對境的行相。分別慧呢？用我們的勝慧去緣取對境，緣取對境的行相之後，做一個粗糙的分析，這個叫做尋思。再做一個細緻的分析，就叫做伺察。「以有分別慧作意、取諸相時」，對境的行相時，這個叫做周徧尋思。「真實觀時名周徧伺察，」很徹底真正給它做一個分析觀察，就叫伺察了。                         

總之，去分析對境的時候，粗糙的瞭解分析：尋思。細分的瞭解分析：伺察。我們舉一個例子來做說明好了，譬如，選擇釋迦牟尼佛的佛像，或者用我們的五蘊，用我們的身體作為對境，之後來觀修勝觀，怎麼樣子來做觀修的呢？譬如說，五蘊、或者是釋迦牟尼佛的佛像，緣取這個對境之後，去分析它那個世俗諦的性質是什麼，名言上面有的這些情況是什麼，這樣子來分析的話？就是正思擇。

所以，聖者無著說「正思擇者，謂思擇盡所有性，最極思擇者，謂思擇為如所有性」，盡所有性就是世俗諦的性質、世俗諦的法，緣取釋迦牟尼佛的佛像，它在名言上而有，是怎麼樣子形成的呢？就世俗諦法的性質，它是如何的呢？如何成立的呢？世俗諦方面的性質來做一個分析觀察，稱之為正思擇。其次「最極思擇」者「謂思擇如所有性，」如所有性，它的實相呢？這個時候去分析一下，五蘊或者是佛像本身，它的實相是什麼，它的究竟實相是什麼，它在施設的對境上，可以找得到？還是找不到？這樣來分析的話，把它稱之為最極思擇。

不管是分析五蘊或者是佛像本身，分析它的世俗諦，盡所有法的性質；勝義諦，如所有法的性質，我們都可以粗糙的分析、詳細的分析。粗糙的分析、用一個大概整體的邏輯推理去分析。或者是用一項二項三項，細分的邏輯推理，仔細的去推敲、分析。粗糙的分析，就是尋思；細緻的分析，就是伺察。

尋思跟伺察、講解完畢了。後面還有的段落內容是什麼呢？「若忍若樂若覺若見若觀，是名毗缽舍那。如是菩薩能善巧思毗缽舍那。」若忍，忍是能夠的意思，耐的住、能夠的意思，就是對於煩惱這個對境能夠去克制它，具有這個能力，這當然能夠克制它，就是勝觀。這樣子修勝觀之後，產生了忍這個能力，能夠去降伏煩惱，這個當然是勝觀。

若樂，對於對境，由對境而引發安樂！這是因為思惟對境的功德，例如說觀想佛像的話，佛陀的身功德是如何，思惟這些功德之後，引發信心產生快樂，所以當然是樂。

若覺，其次是這個覺，覺是增廣的意思，增廣的意思是細分廣大的意思，細分廣大的意思，是指去分析對境蘊、處、界(五蘊、十二處、十八界)，再把它細分成五蘊，一項一項是什麼？把對境細分細分、各別各別廣大的來做一個分析，這個是覺，這應該是廣的意思。

然後若見，若觀。一般我們談到見的時候，都是指實相，去分析對境的時候，去想一想對境的實相到底是什麼？這個部分才稱之為見。之後，觀，這個是指別擇，各別各別思擇，別擇是指把對境各別的行相、各別的性質，做一個分析思惟。譬如說，去分析對境，不是指它的實相，它的名稱指的是什麼？它各別有什麼特性嗎？這樣子的分析，就叫做觀。觀，這個是別擇的意思，各別的思擇的意思，所以這些都是指勝觀的內容。

在後面這個段落中，至尊仁波切又抓到一個機會來破除其他者，是破除大乘和尚(這裏都翻成大乘和尚「支那堪布」)。他的主張是什麼？此時，再度引用《解深密經》。當尚未說明經文之前，即先破除反對者的主張，那是什麼呢?

(廣論338頁倒數第四行)傳說支那堪布見已謗雲：「此是經否，不得而知」用足毀踏。因彼妄計一切分別皆執實相。要棄觀慧全不作意，乃為修習甚深法義，不順此經，故用足毀。現見多有隨此派者。」

支那堪布見到《觧深密經》就譭謗說：「這部經是不是佛經？實在不知道，因此就用足毀踏它。為什麼呢？因為他認為，內心所思惟的一切，皆是分別妄念，一切妄念想法，全部都是諦實的執著。「皆執實相」就是實執--諦實的執著。應該要捨棄內心的思惟，全都不作意，這才是甚深的觀修方式，顯然的，這個跟經文的意義不相隨順，因此用腳踩這部經。

支那堪布距離至尊仁波切是很遙遠的時代了，這是古代的事蹟，當時，蓮花戒還在西藏的時代。至尊仁波切已是後代的人，離開那時候已是很久遠的時代了。至尊仁波切雖然當面沒見過這件事，但有聽人傳說過這麼一個事蹟。支那堪布主張一切妄念思惟全部都是諦實的執著，他的錯誤關鍵就在這裏。但至尊仁波切主張，思惟作意並不全是諦實成立的執著。可是支那堪布認為一切思惟都是諦實執著，因此皆不作意，內心不作意，不作任何思惟，才是最深奧的實修方式。因為如此主張，顯然與經文互相違背，認為這可能不是佛經，於是把它丟了，用腳踩它。但至尊仁波切認為到現在還有很多人追隨這個派系。總之這個派系想法是違背佛經的，應把它破除掉。

《解深密經》的經文引用完畢後，後面還要作一個解釋。這解釋引用聖無著的解釋，前面已說過了。「正思擇者，謂思擇盡所有性；最極思擇，謂思擇如所有性」。一般來講，一個法上面一定伴隨著二諦的存在。任何一個成事(一個法)，一定有二諦存在的，所以在這個法上面有它的究竟實相是什麼？有它粗分的行相，如常、無常等等，總有它粗分的行相存在。所以，對於對境，有從粗分行相進行分析，即分析它的盡所有性，此是正思擇；也有對它細分行相，最究竟的實相作分析，即對於對境的如所有性來進行分析，這個稱為「最極思擇」。

談到尋思和伺察。「尋思和伺察」，若根據聖無著的解釋，指的是有分別慧。分別慧就是勝慧，以這個勝慧作意取諸相，名周徧尋思，取這個諸相，執取他的行相，這個行相的相，在這裏是指對於對境的行相來進行執取。

執取對境的行相是，將對境以不同性質來作區分，這一個活動稱為執相。執取行相，作意取諸相是這個意思，各別各別的特性做一個區分。相這個字，在藏文中也稱之為名。名、相是同一個字。因為要靠名字把它區分清楚，所以有不同的名稱。我們若瞭解名稱，就不致於錯亂，混淆、混在一起。執取對境時，可以把對境各別區分、分開，不會混雜在一起，稱之為執取行相。

所以後面還要再解釋，執取行相應該要做這樣解釋，而不是瞭解成諦實的執著。因為在佛經裏有時把執相之意思寫成諦實的執著。但有時執相又指對於對境各別性質區分清楚，一個行相、一個行相區分清楚。這個指的是後者，對境行相一個一個把它區分清楚，是指對境的各別性質，先粗糙的把它區分開來，這種粗糙的活動就叫做尋思，尋思把它稱為執相。

《廣論》339頁：「尋謂粗思，伺謂細察，取諸相者非執諦實是明瞭境相」，不是諦實執著，是明瞭對境之個別行相。「由是思擇如所有性，盡所有性，皆有周徧尋思及周徧伺察。」

前面談到「正思擇者」及「最極思擇」。其中「正思擇者」是思擇「盡所有性」，是世俗諦的部份；「最極思擇」是思擇「如所有性」，是勝義諦的部份，這是從對境來做分類的。若分析的對境是「盡所有法」的部份，便稱為「正思擇」；分析的對境是「如所有法」的部份則稱為「最極思擇」，這是由分析的對境來做分類的。當我們根據對境作分類時，可分為「正思擇」及「最極思擇」二類，而根據所運用的分析方式分類，則可分成尋思及伺察二類。

以對境而言，就盡所有性的部份是世俗諦的法，來進行分析時，有粗糙和細緻的分析，對於所分析的對境為勝義諦的法，如所有性的部份，當進行分析時，也是有粗糙和細緻之分。粗糙的分析稱為「周徧尋思」；細緻的分析稱為「周徧伺察」，因此由是思擇盡所有性和如所有性這兩個對境皆有「周徧尋思」和「周徧伺察」。

至此，止的本質和觀的本質已解釋完畢。前面引用的是以《解深密經》解釋止的本質和觀的本質是什麼？接下來要以《寶雲經》作補充解釋。

《寶雲經》所說的意義如同《解深密經》所講的內容一樣。同字在藏文中是一個嚴攝詞(有含攝、包含的意思)，所以此句指的不只是《解深密經》這樣講，連《寶雲經》也如此講。

《寶雲經》說 ：「奢摩他者謂心一境性；毗缽舍那者為正觀察。」安止，指心一境性；勝觀，指純正的分析觀察。至此以佛經來說明止觀的部份也講解完畢。

接下來引用論典說明：先用慈尊之《莊嚴經論》；再用無著菩薩之《菩薩地》，之後用蓮花戒論師所寫的《修次中篇》，及祥帝巴尊者所寫的《般若教授論》來解釋止觀的性質。

所以先用佛經，後用論典作解釋，都是有依據的，不是自己信口胡說，是引經據典來解釋的。我們常說，這個法有沒有傳承？傳承是什麼情況呢？就像這裏，所談到的都是引佛經或歷代大博士，如至尊慈氏、聖無著、蓮花戒論師、祥帝巴尊者之論典來解釋的。這一代一代的大博士，他們是如何解釋的？解釋的內容又是什麼？明明白白，清清楚楚，按照次第，歷代傳承下來的這個法，這個法便是有法脈、有傳承的。若不是如此，只是自己解釋，沒有根據，這就是沒有法脈、沒有傳承。

所引用的二部佛經，其內容及意義，已經講解完畢。它的意思是說明安止是屬於等持的類型；勝觀是屬於勝慧的類型，但不能逆推凡是等持都是安止，凡是勝慧都是勝觀，就不對了。

首先是等持要具足好幾種特性之後，就稱為安止。然後勝觀就很多內容了，前面談到要具備安止，還要進行分析，如何的進行，這樣的勝慧才稱為勝觀，前面做了說明。所以什麼叫做等持？什麼叫做勝慧呢？還要再作一個解釋，如果把心作一個大致的分類就是心王和心所，等持、勝慧都是屬於心所，既然等持和勝慧是心所，就同樣屬於一個內心的眷屬，

因此，一個內心同時可以擁有等持的作用又擁有勝慧的作用，因為它是心所，所以它可以在一個心底下同時具有這二個心所，當作一個心，同時作為一個心的眷屬，因此止觀才可以同時進行，為什麼可以同時進行？因為等持和勝慧可以在一個心底下變成兩個工作人員，同時進行，因此止觀雙運才有可能發生的。假設心本身是安止，或者說心本身是觀的話，止和觀怎麼可能雙運結合在一起，那變成不可能。

西藏佛法談到安止是等持的一種類型；勝觀是勝慧的一種類型，所以要解釋什麼是等持？什麼是勝慧？等持和勝慧都是屬於心所。心所共有五十一種，其中有五種別境。五種別境裏的一項就是等持，勝觀的本質是勝慧，勝慧也是五種別境其中的一項，五種別境裏有等持也有勝慧，此五種別境是五個心所。

五個心所的性質，如果按照阿闍黎世親菩薩的解釋，在《俱舍論》《對法論》所做的解釋，任何一個心它本身必定伴隨著這五個眷屬，所以把它稱為五種別境。任何一個心一定有這五種類型的眷屬，就表示它是非常廣大、非常廣泛普遍存在的。

阿闍黎無著所寫的《對法總集》也談到：五種別境是指對於對境了知的一種認識、認知一定有此五別境，因此表示五種別境是非常普遍、非常廣泛。所以，一個不禪修、不修止觀的人，他在認識對境的過程中，認知的心一定有等持、一定有勝慧，現在要把等持的威力加強到某一個程度就會成為安止，此時再取一個新的名字稱為安止。

不修止觀的人，他內心也有勝慧，此勝慧不斷加強加強。前面談很多勝觀的本質，它要具備很多條件，還要以安止作為基礎，然後還要很多的條件，慢慢強化、強化到某一個程度，又取名為勝觀。主要是指等持或勝慧的威力一定要加強，我們現在力量都不是很強化，所以現在想一個辦法讓其威力加強，加強到某一個程度，它的本質已經力量很大了，再取一個新的名字稱為安止、勝觀。所以在未證得止觀之前，我們一個心王同時就有等持、勝慧這兩個眷屬，等將來好好努力精進，把等持的本質逐漸強化變成安止的本質，把勝慧的本質逐漸的強化變成勝觀的本質。因為它是一個心王同時擁有的二個眷屬之故，所以將來得到止觀成就的時候，仍然屬於一個心王的二個眷屬，因此止觀才能夠雙運，這即是其中的道理。

就安止和勝觀而言，是如此雙運的。雙運也可解釋為：安止的威力幫助勝觀，勝觀的威力又回過頭來幫助安止，相輔相成，所以雙運也可以做這樣的解釋，如何彼此互相幫助，這個內容做這樣的解釋。首先欲界有情、欲界者，經由禪修慢慢的內心逐漸微細，到後來得到安止，得到安止之後就得到上界色界的初靜慮天、二靜慮天、三靜慮天、四靜慮天。

首先是初靜慮天，到達安止的時候，差不多和初靜慮天的內心有點類似，很靠近有點類似。得到安止之後再繼續修勝觀，勝觀的時候就會把欲界的煩惱一個一個的逐漸滅掉，就會完完全全得到初靜慮天內心的功德，此時稱為初靜慮的正行。

首先得到安止和初靜慮的心有點類似，然後安止之後慢慢修勝觀，勝觀會變成欲界煩惱的對治，把粗糙的煩惱慢慢的對治，逐漸逐漸的滅掉，此時的心，可以得到初靜慮天內心所有的功德，當完完全全得到初靜慮天的功德時，即稱為初靜慮正行。

得到跟初靜慮心很類似的時候，到完整得到它的功德是初靜慮正行。這中間還有一段要走的過程稱為近得，即初靜慮的近得，另外，還有很多項目。若按照次第慢慢上去，首先得到安止、初靜慮的近得(近分)、然後還有很多項目慢慢上去才能得到初靜慮的正行。

得到初靜慮的正行，此時的心和初靜慮天的心一模一樣，完全一樣的功德，所以稱為初靜慮正行。正行未得以前先得安止，安止就很類似了，從安止到得到初靜慮的正行，這中間還有一段很長的段落稱為近得。

所以初靜慮天的心很類似的時候，就是安止得到的時候。和初靜慮心很類似的時候，再慢慢把欲界的煩惱一個一個慢慢斷掉，此時就得到和初靜慮心完全一模一樣，此即謂初靜慮的正行。之後還要進入二靜慮天。

初靜慮要進入二靜慮時，也一模一樣還是要修止和觀。首先修安止，慢慢產生勝觀，慢慢對治初靜慮煩惱，把初靜慮的煩惱一個一個滅掉，又得到二靜慮的正行，即二靜慮天的心的功德完完全全可以得到，此時變成和二靜慮的心完全一模一樣，即在得到初靜慮正行時，慢慢修止修觀，得到止時和二靜慮的心很類似，然後慢慢修觀，慢慢變成初靜慮煩惱的對治，再慢慢把它滅掉，然後得到二靜慮的正行，所以在和二靜慮的心很類似的時候就是二靜慮的近得。

初靜慮天慢慢修止，然後得到二靜慮的近得，此時它的安止就成就了，然後再修觀把初靜慮的煩惱慢慢滅掉，之後得到二靜慮的正行，二靜慮的正行再慢慢進入三靜慮。三靜慮一樣的修安止，修安止之後得到三靜慮天的近得，此時安止成就了，然後慢慢修觀，把二靜慮天的煩惱個別對治，把它滅掉，得到三靜慮的正行，那就是觀了。

整個過程就是這樣的，逐漸升上去做實修的。首先我們看看，欲界者最初要得到初靜慮天要先修止，得到安止時，就得到初靜慮的近得，然後修觀，所以止對觀有幫助。透過止對觀的幫助，才會得到初靜慮的正行，這時觀的力量很強烈，之後就是初靜慮的正行，這個觀會幫助要達到二靜慮的時候，要產生二靜慮的近得，也就是安止得到的時候，所以初靜慮的觀，幫助得到二靜慮的安止；二靜慮的安止，説明二靜慮的觀；二靜慮的觀，説明要得到三靜慮的止；三靜慮的止，説明三靜慮的觀，亦即止幫助觀，觀又幫助止，相輔相成逐漸進步，止觀雙運也可以解釋成相輔相成。

「近得與安止」有沒有聽過解釋？如果沒聽過就會模模糊糊。「初禪未到定」，有的翻近分；有的翻近得，後面還有二禪、三禪和四禪。禪就是靜慮的意思。未到定(未到地定)是靠近的那個部份，翻譯近分，即是比較靠近的部份。這部份就是未到定，此靠近的部份，近分指的是加行或準備。

我們每次灌頂時，前面不是先有一個預備的灌頂嗎？這一個預備的灌頂，常稱之為加行。加行是準備之意，也就是差不多要到達的前一刻所做的一個準備，因此翻譯為近分。靠近的部份稱為近分，就很容易瞭解了，翻「作未到定」，雖然很靠近但是還沒有得到。這是準備要得到初禪的心。初禪的證悟產生前，總要有一個靠近的部份，有一個要準備、要預備的，那部份就是近分。為什麼呢？因為初禪的心是不容易得到的。首先須把欲界的煩惱全部斷掉，要是沒有斷，怎可能得到初靜慮的心呢？是不可能的。

若要把欲界的煩惱全部斷掉，是不可能一下子全部都斷除的，因此將欲界的煩惱分為九個專案，然後一項一項慢慢的對付，按照次第，一項項對付(滅除)之後，就可全部對付掉了，此刻與初禪的心是完全一模一樣的，這就得到了初禪的正行。正行是根本定，是得到初禪的正行。

如果還沒得到之前，豈不是一項項慢慢的對付掉煩惱，那不是越來越靠近，越來越近嗎？因此前面的段落都稱為近分。靠近的部份或稱之為準備或加行，像我們灌頂前面有個灌頂的準備或灌頂的加行，意思是一樣的。

「近分」，我們後面是不是都如此翻譯？我們大概都翻成「未到定」。翻成近分，若以靠近的的部份，意思會比較接近。「未到定」，可能佛經有時這樣翻，但它的意思是近分、靠近的部份。這個字的藏文意思是近分與近得差不多，有時也會糊裏糊塗翻成近得。近分是靠近的部份，為什麼用靠近這個字呢？我們從《莊嚴經論》所舉的例子來說明。論中談到善知識要具備十個條件。十個條件中有止息、調伏、近止息…，為什麼用近呢？情形跟近分的近是一樣的，是同樣的意思。

「近」的意思是指，已經調伏又止息了，而且非常純淨、力量非常大的止息；靠近的意思是最為純淨、力量最大的，故用了「近」這個字。稱止息、調伏、近止息，為什麼用「近」呢？因為止息的力量已經是最大最純淨，所以用靠近的近。

其次談到因與緣，其中有近取因和俱生緣。為什麼近取因用「近」？字面上的意思，是最靠近果的因。這個最靠近果的意思，當然不只位置最靠近果，它對果的影響力也最強烈，這個因即將要變成果了。它是跟果最靠近的，而且影響最大，力量最強，因此稱為近取因。

當然近取的位置是最靠近的，意思是力量最大、最純淨、影響最大，當要生果時，此因會直接產生果，所以力量最大、最靠近果，影響也最大，這部份就稱之為靠近，近指的就是這意思。

要得到初禪的正行時，有一個最靠近的力量，也就是在得到初禪正行這方面影響力最大，可直接變成初禪的正行，這個可直接變成正行的部份，我們稱為近分，初禪近分指的是這個意思。

《莊嚴經論》談及善知識十種功德中的調伏，指的是戒學功德；止息是定學功德；近止息則是慧學的功德，所以為什麼用靠近的近呢？是表示力量最強大最為純淨的涵意。這是止和觀互相幫助逐漸的進步，從欲界到靜慮天，

由初靜慮跳到二靜慮，到三靜慮、四靜慮，止和觀彼此互相幫助，於是威力越來越強大，有一個越來越強大的情況。除此之外，就我們一個凡夫普通人也有這種情形。首先由一個普通凡夫(凡庸的世俗人)從世俗的錯亂中(世俗的迷惑錯亂中)脫離後進到佛法之中來學習 這是不是世俗的迷惑錯亂已經去除掉了呢？

當內心穩定下來，想要學習佛法時，那是內心比較微細的部份。在學習過程中，仔細觀察自己內心，原來還有很多紛紛擾擾，就會想辦法把它對治，使心更加穩定，此時內心的穩定性跟以前散漫在世俗中比較，當然是更穩定的。因為已觀察到了，所以可以讓內心再變得更平穩，但是外表看起來雖是穩定的，若再仔細分析，原來裏面還是有更細小的紛擾，內心還是有很多念頭，於是慢慢的再把它對付，使它更加寧靜、更趨於寧靜。

寧靜的時候，再次仔細觀察、分析，裏面仍有更細小、更細微的煩惱，再想辦法修安止，再把它對治，當然這時候還沒有得到安止，只不過是類似的安止而已，然後再想辦法對付，用類似的勝觀去觀察它，慢慢會看到裏面細微煩惱，再把它對付掉。看起來像是平穩的樣子，再仔細看又發現有更細小的煩惱，再去對付。世俗人是這樣子，身為一個實修者來講，像這樣慢慢調整內心，使內心逐漸改變、慢慢改變，慢慢的更加微細，純正的實修者，是這麼一種情況。

首先看到世俗的紛紛擾擾，內心遠離這些紛亂吵雜之後，先穩定在內心之中做禪修。佛教徒實修者是這樣子來進行的，此時不能說得到安止，只是有一個類似安止的等持，是內心比較穩定不會散亂在外面的紛亂吵雜之中，這當然是類似的一個安止，這樣也能遠離外境的散亂。

透由類似的安止，讓內心遠離外境的散亂，我們再用類似的勝觀分析，分析後，覺得這個內心還是沒有非常寧靜，仍然有很多紛擾的妄念，在這種情形下，勝觀當然不可能產生。因此再想一想，再把這紛擾對付掉，而修安止，慢慢的會有更加微細的煩惱，然後再觀察，若還有紛擾，就再次對付。這樣的心是不是能夠逐漸進步和微細，這時候都不是正式的止和正式的觀，只是隨順的止和觀。這樣進行著，心將會變微細，就一般禪修者而言，就算沒有得到正式的止觀，但類似的止觀雙運在內心進行時，也都是如此的。