人生何處不相逢

思惟利益遍滿虛空界的如母有情眾生，因此一定要得到所得的果位中，究竟的無上正等正覺的佛果。但就得到的佛果而言，根本之處、一切功德的基礎是等持，再加上內心對於對境的行相，能夠分析的勝慧。

首先要得到內心不散亂，再加上能夠分析對境的勝慧。以這二個項目作為基礎，之後，內心的功德才能得到成就。所謂的佛果是由內心得到，內心首先要經過五道十地的證悟，逐漸的產生，最後徹底究竟，因此就成就佛果。

在內心產生五道十地的功德之前，就大乘的五道而言，廣論前面所談到的下、中、上三士道的證悟，也要先在內心產生。可是這些證悟要在內心產生的話，首先內心對於對境的散亂，由於煩惱的力量控制之故，內心恒常散亂在外在的對境上，這部份要先把它去除掉，這是等持的部份。這部分去除掉之後，還要對於對境的究竟實相，能夠無顛倒正確的了知，這部份是勝慧。要在止和觀二者雙運的情況下，證悟才會逐漸的產生。

因此我們現在就止觀的聞思，首先就內心住分而言，要先得到心能夠安住，之後，在安住的情況下，還要對於對境的實相能夠無顛倒錯誤的正確了知，因此在這個方面我們好好的聞思，好好的學習，之後，希望內心的住分也能夠得到，對於對境沒有顛倒的實相也能夠得到了知，勝慧也能夠出現。在住分和勝慧結合的情況下，下士、中士、上士道路的證悟也逐漸產生，最後經過五道十地的功德不斷的進步，得到究竟的佛果，內心產生這個動機之後來聽聞教法。

就現在進行的段落而言，所緣對境的部分有四種，首先周徧所緣徧及其他任何三種，它是屬於周徧性的。所以正式緣取一個對境來觀修，應當是淨行所緣，之後是善巧所緣，再來是淨惑所緣，有這樣的順序存在。

其中就淨行所緣開示了五種，開示五種是因為如果貪念之心特別強烈的話，應當要修什麼所緣？就瞋恨之心(很容易憤怒)，這個部份特別嚴重，要修什麼所緣？如果愚癡之心特別嚴重，要修什麼所緣？如果傲慢之心過於嚴重的話，要如何作？如果妄念紛飛，胡思亂想特別嚴重，應該要怎麼作？這五種主要都是內心為煩惱所動亂，在煩惱的干擾之下，為煩惱所動亂。最後一項妄念的部份，雖然不是內心受到煩惱的干擾而動亂，可是內心渙散在對境上面，非常嚴重。總之前面這一切要把它去除掉，要靠淨行所緣才能夠達成。一方面把內心受到煩惱動亂排除掉，最後那種內心妄念紛飛，渙散在對境上也能夠去除掉。

當這些都排除掉，接下來要為勝慧作準備，為勝慧增長、增廣來做準備，所以就要講善巧所緣，(善巧所緣的目標其實是為了勝慧增廣、增長而作準備)，因此之故，善巧所緣主要都是結合空性的意義來說明。善巧所緣裏對於五蘊善巧、對於界善巧、對於處善巧、對於緣起善巧，目標都是結合空性意義來說明。

譬如就善巧五蘊這個內容而言，實際上講的是補特伽羅無我，我和我所為無，這些是配合壞見來說明。因為輪回的根本無明，這個無明的耽著境並不存在，執著它有，就是我執和我所執壞見，可是壞見的耽著境(輪回的根本是無明，無明我執和我所的耽著境)並不存在，從這個方面的分析來做一個瞭解，這是對五蘊的善巧。所以五蘊當作善巧所緣，實際上是講我和我所為無，由這個方面來討論的。

其他的界也是這個樣子，處也是這個樣子，都是配合空性來討論，之後，善巧緣起這個部份，雖然直接上不是講無我，直接講的內容是十二緣起，不過間接透過十二緣起，討論無我(我為空)，這些都是為了勝慧增長、增廣之故，前面所作的準備，所以要修善巧所緣。

廣論352頁第三行，「緣起謂十二有支」這是善巧緣起，善巧是動詞，緣起是對象、是受詞，善巧緣起是指對緣起很精通的意思。緣起分成粗分和細分，顯然這裏講的不是細分，是粗分。所以一開始講緣起就是十二分(有)支的緣起，此處所講的善巧是指對於緣起裏粗分行相的緣起善巧，不是講細分的行相，(因為十二緣起是粗分的緣起)。

細分的部份是中論所談到的。中觀(中論)所談到萬法無諦實，無諦實是因為緣起之故，彼緣起是緣起正理，中觀根本慧論談到，因為緣起之故，所以不滅、不生、不斷、不常、不一、不異、不來、不去。前面因為緣起是作為能成立之因(邏輯推理的正因)，以此成立八不：不生、不滅等等八個項目，那個緣起是屬於細分的緣起，這裏所講的緣起不是那個緣起，現在這裏所講的是粗分的緣起。

前面談到根本慧論的緣起非常細分，細分是指要依靠這個緣起去成立空性的意義，表示此緣起和空性的意義非常靠近(它是能立的原因)。此緣起是相緣而形成的意思，相依靠之後有關聯而形成，故謂緣生緣滅，緣是相依靠而關聯、生是形成的意思，緣起是指相依靠有關聯而形成。首先相依賴相依靠能夠去除常邊，有關聯能夠去除斷邊，由相依靠有關聯之故，才能夠形成，所以稱為緣生。

譬如以綠苗作為有法，它是不是靠因緣和合而形成的呢？是靠因緣和合而形成。因為是靠因緣和合而形成之故，所以自己方面不需要依靠任何其他者(自己方面不共的就能夠存在)這個部份沒有，必需要依靠其他者才能夠形成。因此這裏所談到就不是緣起正理細分的部份。

就綠苗而言，以這個方式去除常邊，所謂綠苗的常邊就是指綠苗不必依靠任何其他者，自己方面就能夠成立，所以「自己方面就能夠成立」就稱為常邊。「相依」的意思是指自己方面就能夠成立這個部份根本沒有，所以把常邊排除掉。

關聯就是指和其他的法有關係，如果要和其他的法有關係，基本上的前提是它必須存在，因為存在故才能和其他的法有關係，假設它空空洞洞根本都沒有，怎麼和其他的法有關係呢？所以前面談到相依靠故，綠苗自己方面不能夠成立(自己方面成立這個部份沒有)，它是互相依靠，這是指把常邊斷除掉，自己方面可以成立的部分沒有的話，是不是它無呢？它根本就不存在呢？有這麼一個疑問？不是的。雖然自己方面不能成立沒錯，但這一點不會讓它成為無，所以後面還要再解釋，就是有關聯存在，關聯就是和其他法有關係，和其他法有關係就應當存在，不能說沒有。所以，以這個方式把無、斷邊，綠苗根本就沒有、根本就不存在這是斷邊，把這個部份排除掉。

就無諦實而言，空性就是無諦實成立，因此談到空性的邏輯推理稱為緣起正理，緣起正理為何可以去除常邊、斷邊？因為緣起正理所講的就是相依和關聯，相依去除常邊，關聯去除斷邊，這種解釋的緣起是屬於細分的緣起，不過這裏講的不是這個。這裏講的是比較粗分的，是十二緣起分支的緣起，前面講的細分緣起是和空性密切相關的，因為它要去成立空性的意義，所以非常靠近空性的意義，不過就算這裏講的不是細分的緣起，是粗分的，也是透過這個緣起逐漸通過它的，慢慢的也是要和空性的意義有關係，所以是間接(通過)的和空性意義有關係。

這就是《入菩薩行論》勝慧品，佛陀講的「一切此諸分支者，能仁悉為勝慧說」，佛陀所開示的一切敎法，實際上都是為了了悟空性的意義作準備，不管十二緣起、業力因果，實際上最後究竟的目標都是朝向證悟空性的意義。所以這裏十二緣起就算是粗分，但是實際上、在究竟上它還是和空性的意義有關係，細分的緣起當然是直接和空性意義有關係，但就算是粗分的，究竟上還是和空性的意義有關係。

這裏談到緣起，是講緣起的十二分支，十二分支是要說明輪回流轉的情形，最主要輪回流轉的情形，靠什麼原因而產生？(即流轉的過程)，所以為什麼要說明輪回為什麼會持續下去，它不斷轉動的原因何在？把輪回流轉的情形作一個解釋說明，這個內容就是緣起的分支(十二緣起分支)。

輪回之所以不斷流轉的主因是無明，因為有無明作為主要的原因，之後，就會引發煩惱而造業，第二項就是造業。已經造了業後，所造作的業會不會消失不見，空空洞洞都沒有了呢？不會。不會的原因是什麼？要作說明。因為神識去保管業所形成的習氣，(此即)第三個分支神識。為什麼要談到第三個分支神識呢？因為第二個分支造業，造完業是否就消失不見，那是不可能的，這是因為造了業之後，業所形成的習氣，它不會消失不見，為何不會呢？因為還有神識去保管它。

接下來講第三項神識，神識扮演保管的功能，使這個習氣能夠維持下去，如果習氣受到保管，不會壞掉能夠持續下去，那不是就要形成下輩子了嗎？接下來要解釋下輩子的情況是什麼？所以就談到名色任何者的分支。

名色任何者的分支其實講的是五蘊，談到五蘊就要講補特伽羅的形成，補特伽羅的形成當然是靠五蘊的形成，因為有神識去保管習氣，既然習氣留存下來，不會消失的話，表示習氣將來要成熟，就有下輩子了(即又投生到下輩子)。所以下輩子能否形成，當然就是看下輩子這個補特伽羅有、還是沒有來決定，補特伽羅的形成有、或沒有，當然是靠他的施設基五蘊是不是存在，五蘊的施設基有沒有形成。所以要談到下輩子有補特伽羅存在，首先他的施設基五蘊先形成，所以名色任何者的分支這是第四項。

名就是指受想行識四蘊，色就是色蘊這個分支，這是講補特伽羅的施設基五蘊，補特伽羅的施設基五蘊形成就是補特伽羅存在，所以五蘊形成之後，就是擁有五蘊的補特伽羅就形成了，可是擁有五蘊的補特伽羅既然已經有了，他的心識當然就會增長、增廣，如果心識要增長、增廣就必須心識所依靠之處要成熟，心識所依靠之處就是六處，所以接下來第五項就是六入。

入就是處的意思。其次心識要增長、增廣不是只有靠六處，還要靠和對境相接觸到，接下來就是觸的分支。也就是要能去接觸到對境，所以要有觸的分支，如果接觸到對境，就會產生感受。所以前面講的，首先無明作為動機，之後會造業這是第二分支，再來神識第三個分支，到這裏為止，將來會產生一個果，果就是後面四個分支，名色、六入、觸和感受，感受這個分支是很奇怪，首先它是一個果，但它又不僅僅只是一個果，通常在感受產生的同時，必定引發煩惱，所以感受的能力是很奇怪，雖然它是果，可是會繼續引發煩惱，在感受產生的同時，我們內心貪念之心也會產生，如果僅僅只是純粹引發感受，而沒有引發貪念之心，幾乎是絲毫不可能的，所以感受會繼續引發我們內心產生貪念，這就是愛。

如果貪愛的力量越來越強烈(越來越強烈)，會投生到下輩子，引發我們投生的力量會越來越強大(越來越強大)，這就是取。取就是取得一個東西，就是下輩子的身體。所以這個取的力量更加強大，已經非常明確，必定會投生到下輩子，一定會得到，那個時候就稱為有，有等於是存有，就是非常明白確定，一定會投生到下輩子，所以稱之為有。愛、取、有這三個分支是和下輩子有關係，既然和下輩子有關係，接下來就是生，生之後就是死亡，這是十二個分支。

十二分支要說明的內容是輪回如何繼續流轉下去的情況(流轉的情形是什麼)？所以就用緣起十二分支來作說明。稱為分支的原因是，雖然要解釋緣起流轉的情形，但在解釋緣起流轉的情形要分成因果的關係來解釋，十二專案裏哪些是因？哪些是果？這樣做一個解釋，所以稱之為分支。分支就是雖然講十二個項目，彼此之間有因果關係存在，因為有因果關係存在之故，所以是一個分支。

而且緣起是相依關聯，解釋輪回不斷流轉的情形的時候，這裏面幾個項目都有相依靠的關聯性存在，所以是個緣起。而且講到這些項目的時候，這個項目是原因？還是果？那個項目是原因？還是果？都會做這樣的解釋，所以它是一個分支，因此稱為十二緣起的分支。

前面講的是十二緣起分支的內容，若僅僅只是瞭解這點就不能稱為善巧。前面講的是十二緣起分支的內容，我們學習了之後，也瞭解了，但對於這些的瞭解，不能說之為善巧(把這些十二專案的內容利弊都知道了，這還不能稱為善巧)。還要再更進一步，也就是廣論P352第三行所談到「謂知緣起是無常性苦性無我性」如此才稱為善巧，所以(不僅)十二緣起的內容已經知道了，善巧的意思是指針對十二緣起要能修無常，要能修苦，要能修無我，這樣才能稱為善巧。

如何觀修無常呢？把十二緣起分支想一想，前前生出後後，這中間一分一秒都絲毫沒有中斷、沒有停止、沒有等待，在不中斷、不等待的情況下，持續的改變，在改變的情況下，還不斷的強化增長，所以在不中斷的情況下，它還持續的在改變，這就是生。它沒有停，沒有停止的情況下它發生改變，所以稱為生。生的情況下這種情形還不斷的強化，這是無常。所以把無常的情況想一想，它根本都不必停止，它的改變不斷的在進行，想一想實在非常可怕了。

譬如：一個人如果把老化的情形想一想，當然會非常害怕，如果不想不會怕，但是老化的情形想一想就有點害怕了，因為老化是完全沒有停止的，它不會等待的，我們想一想年月日時分秒，每一分每一秒都不斷在老化，老化從來就沒有停止過，有沒有中間停一下、等待一下，完全沒有，因為在無常變化情況之下，不斷都在老化，想想真的是一件很恐懼的事情了。

一樣的道理，把十二緣起的道理想一想，由前面為因生出後面的果，由因生果這件事情，它不斷在變化，這部份(從來)分分秒秒都沒有停止過，不斷的由因生果，果作因又生果，繼續生下去，在輪回裏不斷的持續，沒有停過。所以把十二緣起輪回持續的情況想一想，分分秒秒都沒有停過，在不中斷、不停止的情況下，它還繼續不斷的改變，這個改變不斷的繼續下去，以這樣來觀修，這是觀修無常。以無常作為原因，後面要觀修苦，所以講修無常性、修苦性、修無我性。

法稱在《釋量論》談到：「是故無常而有苦」，這是以無常作為原因，之後，來觀修苦，這並不是說因為無常之故它是苦。譬如世俗菩提心也是無常、道諦也是無常，但是這裏無常觀修苦是指輪回裏面無常的情形想一想，在輪回裏由因生果的部份想一想，無常的內容想一想，唉呀！真的是苦啊！除此之外，如果我們去想一想世俗菩提心的部份，不能說由此而引生苦，所以這裏說由無常性觀修苦是指輪回裏面的情形，輪回裏的因生果的情況想一想，會引發內心的痛苦這方面的觀修。

所以法稱在《釋量論》才會談到「是故無常而有苦」，透過無常的觀修，之後來觀修苦，(因此)這些項目應該有次第存在，我們平常談到無常、苦、空、無我，應當有這個次第存在，就是以無常作為原因，而來修苦，這個苦當果，由苦作為原因再引發後面無我的項目，所以前後應當有次第存在。

問：因為相依靠有關聯，而形成後面的現象，這是緣起。譬如說杯子放在桌子上，也是相依靠有關聯，可是它並沒有輪回，我們講的粗分的緣起或細分的緣起和杯子放在桌子上相依靠有關聯有何不同？我們可不可以說杯子放在桌子上也是一個緣起，是不是這樣的意思？

答：就茶杯放在桌子上，這當然是緣起，不過前面談到不管是因緣的緣起，部分(支分)的緣起也好，這時候所談到的緣起，是指某一個法它的形成，一定要依靠其他的法。所以假設不需要依靠其他者，這個部份的內容要把它完全排除在外，如果要把某一法的形成，它不需要依靠其他者，要把這種內心的執著完全排除掉，必須去思惟相依的意義。如果對相依靠的意義都完全瞭解的話，對某一法的形成不必依靠他者的想法就完全不會產生了。

相依關聯，關聯的意思，就是指和其他者有關係，把和其他者有關係的意義，好好想一想，某一法完全不必和其他者有任何關係，這種想法不可能產生，因為都要有關係。就前面講的這當然也是個緣起，但就這個緣起而言，還不能排除不需要依靠其他者這種想法，所以這就不能稱為細分的緣起。

緣起是相依關聯，相依是要把常邊排除掉，常邊就是指不必依靠任何其他者，自己方面就可以成立，就變成常邊了。這種不需依靠任何其他者，在我們的內心有這種執著想法要把它排除掉，就必須對於相依靠這個意義要有一個完全的瞭解。所以茶杯放在桌子上，這當然是個緣起，但在這個緣起裏能不能達到這個目標，把不需要依靠其他者這種想法排除掉，不會。為什麼？因為茶杯放在桌子上當然是緣起，可是桌子本身可能是不需要依靠其他者、自己方面可以成立，這種想法存不存在？仍然有，有可能產生，所以就不能把常邊這部份排除掉。

接下來要想茶杯它自己本身的緣起，就茶杯它自己而言，相依和關聯這個條件，相依的意義想一想，不需要依靠任何其他者，這種執著才可以排除掉。相依的意思是指也許依靠分支、也許依靠其他法、也許依靠因緣，總之不依靠任何其他者，而自己方面單獨就可以成立，這種執著一定可以完全排除掉。如果我們把依靠的意義好好想一想，就能把這個執著完全排除掉，對於這種執著要完全排除掉，就要對相依的意義好好的仔細作思惟，可見這個就很細分了。

對於緣起的情況，前者生後者，持續不斷的下去，這個變化一直始終都存在，持續不斷的下去，這是無常的意義。把無常的意義好好做分析觀修，就無常變化而言，也不是往好的地方變化，都是往壞的地方變化，越來越嚴重，就是痛苦。所以又馬上想到痛苦的意義，以無常作為原因成立出苦，來觀修苦。之後，就輪回所攝的法而言，(其)因都是業力和煩惱，把這部份好好做一個深入的分析，因此對輪回所攝的這些法，我們就會瞭解純粹都是靠因緣條件的。不需靠任何因緣條件，而自己方面就可以單獨成立，這種法一個都沒有，就產生這個認識，這是無我的意義。

就對無我意義的瞭解而言，能夠知道輪回所攝的法純粹(僅僅)只是由因緣和合而形成，亦即指不必靠因緣和合，自己方面就可以成立，這種法根本都沒有，這是對無我意義的瞭解。可見緣起善巧是對於無常、苦、無我這些意義都要通達了，這樣才能稱為善巧。

「謂知緣起是無常性苦性無我性」，緣起的善巧是指「知」就是通達，所以對於緣起的內容、情況瞭解，不能稱為善巧，善巧是說在它上面觀修無常苦無我的意義，能夠通達才能稱為善巧。不過就算十二緣起的分支，裏面也有善業所形成的緣起，不善業所形成的緣起，由善業投生在善道的果報，有十二緣起的分支，不善業投生在惡道，也有十二緣起的分支，所以接下來又解釋處、非處的部份。

「處非處者，謂從善業生可愛果是名為處，從不善業生可愛果是名非處」，就善業而言，將來異熟的果報，僅僅只是純粹投生在善道，不可能投生在惡道。同樣道理，就不善業而言，靠著這個不善業的因，將來異熟果報的果，純粹僅僅只是惡道，不可能成熟出善道的快樂，那是絲毫不可能，所以這稱為處與非處。

前面談到十二緣起的分支，這是整體(整個緣起)來講，前面的因生後面的果，這裏所談到的處非處是指個別的情況，是指善道的緣起和惡道的緣起。「處非處者，謂從善業生可愛果是名為處，從不善業生可愛果是名非處，處非處善巧者即如是知」，「即如是知」是指不是因為其他者，因為由善的業作為因，它的異熟果報純粹就生出善道的果，不是由其他者作為原因；如果不善業作為原因，將來所生出來的果是惡道，成熟出這個異熟果報，這也是因為由不善業作為原因，不是由任何一個其他者，沒有其他的能生之果存在。因此在我們得到身體上這個補特伽羅我不能成立，這個方面要知道。所以「即如是知」是指善的果成熟出善道，不善的果成熟出惡道，一定是純粹只有那個原因而形成，不是還有一個能生果存在，所以身體上這個補特伽羅我不能成立，這部份要瞭解。

從這方面來講，也是指我是沒有的，因此也是講無我的意義，前面十二緣起整體的部份是講無常、苦、無我，配合這個意義來作解釋，即使是處非處，還是配合無我的意義來解釋，所以裏面主要講的是無我的意義。因此之故，在十二緣起的部份這是總體，處非處的部份是個別。「此即善巧緣起，其中差別，此是了知各別之因」差別的意思是指處非處是個別，因為它是了知個別的原因，善業投生在善道，不善業投生在惡道，這是個別的因，所以處非處的部分當個別。

從不善業生可愛果才是非處，從不善業生不可愛果就是處，「處」當作原因來解釋，所以不善業生可愛果，由不善業生出一個快樂的異熟果報，這樣的因，不是成熟出一個快樂的異熟果報，不善業不能當它的因，所以稱為非處。如果要生出一個快樂的果它的因，假設是不善業就不對，不能當它的原因，所以稱為非處。因為不可能從不善業生出快樂的果報，所以不是它的原因。

這些感受都會產生貪愛的，譬如苦受產生的時候，當然會產生貪愛之心，對於沒有痛苦，多麼的好啊！這種愛執之心會不會產生？當然產生，所以苦受產生一定陪伴著產生貪愛(愛執)之心。其次，一般而言舍受產生的時候，舍受直接的果是產生愚癡(渾然不知)。譬如睡眠，舍受產生的時候，當然會產生愚癡，經由這個愚癡，貪愛會逐漸產生。譬如在舍受的情況產生之下，例如產生了睡眠，可是睡眠之後，還繼續很想睡覺，所以產生了貪愛，是不是這個樣子。

問：臨終對熱生瞋，所以生到寒冰地獄；對冷生瞋，所以生到熱地獄，這是不是說，不是指有貪愛才會引生投生到下輩子，所以不一定是貪愛才會引生到下輩子，譬如對食物產生瞋就生到餓鬼道去。

答：前面你講的過程完全正確，首先對於炎熱產生瞋恨之心，因為對於炎熱產生瞋恨之心，由這個瞋恨之心，引生出對冷的貪愛(愛執)之心，由對冷的愛執之心作為推動的力量，推動他到達寒冰地獄裏，所以投生寒冰地獄的推動力量是貪愛之心，不是前面那個瞋恨之心。對於寒冷感到瞋恨，由這個瞋恨引發對於炎熱貪愛之心，由這個貪愛之心會牽引讓他投生到炎熱地獄，所以這個神識牽引的力量是貪愛的力量，不是前面瞋恨的力量。

前面談到處和非處，其實有二種解釋，大家可能有疑問產生？首先，處、非處的「處」解釋成原因的意義，從這個方式來做解釋。所以由不善業產生痛苦的果報，它是處的意思，就是指它是苦的原因，由不善業產生快樂的果報，它是非處的原因，就是指不是它的原因，不善業會產生快樂的果報，不可能，不是快樂的原因，不是快樂這個果報的原因。所以由善業產生快樂的果報，它是處，亦即它是它的原因(它是快樂果報的原因)，這是就善業而言。

但是由善業產生痛苦的果報，它是非處，即指它不是痛苦果報的一個原因，所以稱之為非處，這種解釋就是當作原因。所以善業本身是快樂果報的原因，它不是痛苦果報的原因。不善業本身是痛苦果報的原因，不是快樂果報的原因，這樣來做解釋，把處解釋為原因，這是同樣的意義。

第二個處，解釋處於實際的情況(處在實際的情況當中)，譬如由善業得到快樂的果報，這種情形是確實存在的，處在實際的情況裏。由善業得到痛苦的果報，這是不處在實際的情況裏(實際情況沒有這種情形的)。(我造作善業會遇到痛苦的果報，實際上的情形沒有這樣，所以不處在實際的情況裏面。)；由不善業產生痛苦的果報，有啊！這是處在實際的情況當中，確實有的；可是由不善業產生快樂的果報，不處在實際的情況裏面，(實際情況裏不存在這種情況的意思)。所以，處把它解釋為原因，或者解釋成處在實際的情況上，二個都可以解釋。

第二個意義，處在(處於)實情當中，處於的這個部份，也許大家有這麼一個疑問存在？就是由不善業生出悅意的果，這是非處。非處的意思就是不處於實際的情形當中，就是沒有這種情況的意思。為什麼對於不善業生悅意的果是一個非處，這方面作一個善巧呢？(善巧處、非處)，善巧非處是指善巧不善業生悅意果是非處，這個部份不是要善巧嗎？這句話又是什麼意思呢？這句話是不是指善巧的對境？善巧的對境是不是指由不善業生悅意果呢？不可能。因為不善業不會生出悅意的果，就(這個)善巧的對境而言，由不善業生出一個悅意的果，不可能，根本沒有這種情況，既然沒有這種狀況，如何對它做一個善巧呢？所以就不是了。

善巧非處是什麼意思呢？是指善巧不善業生出悅意果這件事情，實際上的情況根本就沒有，不會有這種情況，所以它是一個非處。對於不善業生出一個悅意的果，它是一個非處，這件事情完全善巧精通的意思。由不善業生出一個快樂的果報，這個在所知上根本不會成立，因為根本就沒有，所以一個不存在的東西，不能說對它善巧，因為根本不存在，不能說我對它善巧。

可是由不善業生出一個快樂的果，這件事情是沒有，它是不會發生的，這個情況有沒有呢？當然有。所以把它稱為非處。對於這個事情善巧精通的意思，就是指完全知道不善業生出快樂的果報，這個事情完全沒有，這個事情他很清楚很明白。譬如補特伽羅我，當然是沒有的，不過補特伽羅我不存在，這件事情有沒有？當然有。如果說補特伽羅是沒有的，我們說補特伽羅為無，這個說法當然有(這是存在的、這是有的)，所以跟這個情況完全一模一樣的。

由不善業生出快樂的果報，當然不可能生出快樂的果報，由不善業生出快樂的果報，這件事情根本就沒有(這件事情是不可能)，這是非處，這部份有沒有？有。所以對這部分瞭解精通，把它稱為善巧的意思，(亦即)善巧它為非處。或者這樣講，不善業生出快樂的果報，這個沒有，不過不善業生出快樂的果報是一個非處，對於它是一個非處，完全瞭解的話，就稱為善巧了。

所以這裏善巧非處，不是指善巧不善業生出一個快樂的果報，不可能，因為根本就沒有這個東西。可是不善業生出快樂的果報，這是一個非處，這部份是有的，這部分完全知道了，這稱之為善巧。

問：關於由善業生出可愛果，是指增上生解脫成佛這方面還是包括世間追求的東西(壞苦的部份)，所謂可愛果的範圍是指什麼？

答：這個是輪回裏的幸福美滿，不是解脫和成佛，為什麼呢？因為這裏談到個別，其中差別就是指輪回裏的情形，輪回裏個別的情況，所以是屬於輪回裏的法。

問：可是這樣就會產生另外一個問題，世間惡人做壞事之後，譬如貪污得到很多錢他在享受，這種····所謂可愛果是由····

答：所以我們要稍作補充，可以說善巧精通補特伽羅我為無，但是善巧精通補特伽羅我就不可能了，因為補特伽羅我根本就不存在，不存在的法，怎麼作一個善巧呢？不可能善巧補特伽羅我，因為它不存在。可是補特伽羅我是不存在的，這件事情可不可以善巧，可以啊！因為補特伽羅我本來就沒有嘛！所以對補特伽羅我不存在，這件事情非常善巧精通，有啊！可以啊！但不能說對補特伽羅我很精通善巧，就不可能了，跟這個例子一模一樣。

不善業生出一個快樂的果報，要對這件事情善巧，可不可以善巧呢？不可以。因為由不善業不可能產生一個悅意的異熟果報，不可能啊！可是由不善業生出一個悅意的果報，這個部份而言，它是一個非處，或者說它不可能是它的原因，這件事情我們能不能善巧呢？當然可以啊！由不善業生出一個快樂的果報而言，這件事情完全不可能發生，這是一個非處，對這個部分完全明白瞭解，那個可以善巧啊。

這裏談到的善巧不是說對於不善業生出一個快樂的果報，對這件事情非常善巧，因為這不可能發生的事情，可是對於不善業生出一個快樂的果報，這件事情是沒有的，它根本不會發生，這件事情能不能善巧，能夠啊！他非常明白瞭解，就稱之為善巧。就像前面講的補特伽羅我一樣，補特伽羅我為無，所以不可能對補特伽羅我很善巧，不可能，可是補特伽羅我，他是不存在、它是沒有的，這件事情我們可不可以去善巧精通呢？可以啊！所以這個情況就不太一樣了。

中文的翻譯裏可能漏了一個字，所以大家會產生許多的疑問，「處非處者，謂從善業生可愛(的異熟)果是名為處，從不善業生可愛(的異熟)果是名非處。」所以要加上異熟這個詞句，大家會比較瞭解，《俱舍論》有討論到異熟果，異熟的意思，因和果之間一定要隔一世，(一世而中斷)他一定有一輩子作為中斷的。譬如異熟的因和異熟的果，由因成熟出果，因和果一定要隔一世。所以上輩子作為因，他的異熟果報要出現的話，只要是稱為他的異熟果的話，不可能這輩子，一定是下輩子以後，所以才稱為異熟果。

這裏談到的不可愛果是指異熟的果報而言，一定是上輩子和下輩子之間要隔開的。但是這裏要談到剛剛你問到的這個問題，就是這輩子得到一點點錢財，一些快樂，這個應該是上輩子的業的果報。譬如小偷去偷錢的時候，有些小偷去偷錢偷到了，可是有些小偷去偷也沒有得到，所以就能夠偷得到財富而言，這必須說是得到財富的果，這個果應該是上輩子的因，這輩子偷盜的行為只是一個幫助的力量而已，所以這個行為本身，或者這件壞事本身，它是一個幫助的力量，它的業是上輩子已經造作了，但是這個業要成熟的時候，是這輩子一個行為去幫助這個業，因此成熟了，所以他得到了錢財，是就他上輩子已經累積的因。

這輩子小偷去偷的時候到底得到錢財？還是不得到錢財？能得或不能得決定的力量是靠上輩子的因，不是他去偷，是因為靠上輩子的因存在之故(上輩子的因存在情況之下)，這輩子一些行為去推動它，因此這個因成熟果報出現，所以就他得到錢財，應該要這樣講。這輩子得到財富，應該是前輩子有一個快樂的原因，所以這輩子得到財富這件事情，跟這輩子我去偷的行為，這二者沒有什麼關係存在。就得到財富而言，它是一個快樂的果報，應該是以前有一個因存在，前輩子要累積一些善業的因，不過就算是善業也是屬於輪回(有漏)的善業，有所漏失的善業，這只會成熟出輪回裏一些小小的幸福快樂。這些因不能稱為純淨的善業，所以它會成熟出一個輪回裏快樂的果報，這種因都是屬於有漏善業的因，普通的一個善業而已。

可是我們前面談到他得到這一點錢財的行為，是小偷的行為，所以就小偷的行為本身可以當作因，它會累積一個新的惡業，要這樣來做討論，所以就得到財富而言，它只能當作果，上輩子有一個因存在，可是我現在幫助這個業成熟的因，這個行為是小偷的行為，小偷的行為本身其實它是一個因，他會造作一個新的業，將來會成熟出這個業本身的一個果，所以要這樣分開來討論。

如果就小偷去偷盜的業而言，所造作的是一個非常嚴重的罪業，將來成熟出非常嚴重痛苦的果報，為什麼呢？假設小偷去偷錢是偷銀行(臺灣老百姓共通的錢)去偷100元等於是偷2300萬人每一個人的100元，罪業就非常嚴重，得到的錢是只有100元，可是累積的罪業是從2300萬人每個人那裏我偷了100元，這樣的罪業就非常嚴重。

平常熟悉律藏才會知道偷盜業，因為熟悉律藏裏面才會解釋偷盜的業怎麼才算完整齊備，要這些瞭解之後才會善巧。

我們前面談到的善巧所緣，應該和勝觀密切相關，善巧所緣討論到物件都是無我意義結合在一起，因此之故，對境都是屬於甚深微細的部份，應當是勝觀的對境，為什麼這裏把它列入屬於安止的物件呢？前面談到這些善巧所緣的對象應該都是指勝觀，和勝觀相關，不是這個樣子嗎？會產生這個疑問？所以要回答這個疑問。至尊仁波切底下就做了一個答復，「又以此等作奢摩他所緣之時，謂於蘊等所決定相，任持其心一門而轉」作為安止所緣和作為勝觀所緣，這二者不太相同，作為勝觀所緣，勝觀會對於所緣的對境進行分析。但是把這些物件作為安止所緣，是指經由前面的通達，對於這些內容非常的明白確定，就已經明白確定的部份內心去執取它，專ㄧ安住在上面，所以是安止所緣。

前面所談到的五蘊、十二處、十八界，或者是緣起和處非處，這部份的內容仔細的作思惟，思惟的時候它的內容都和無我的意義相結合在一起，因此把這些內容好好的思惟，當然逐漸可以破除我執，因為我執逐漸減弱、逐漸破除之故，同時煩惱也會逐漸的破除掉，因此內心的妄念渙散也會逐漸的破除掉，所以當然對於內心的安住就有很大的幫助，這是一個原因。

或者這樣講，前面談到的內容都是甚深、深奧的內容，五蘊十二處、十八界、緣起、處、非處和無我的意義結合一起之故，這些內容都是很深邃、很深奧。當我們內心去思惟一個很細的、很深澳的意義的時候，心自然的就能夠安住，自然的就能夠離開渙散，因為對境是很深澳的意義，所以這時候對於內心的安住當然就有很大的幫助，可以從這二項來說明。

至尊仁波切談到這裏所講的內容和勝觀的段落就不太相同了，勝觀的時候對於所緣物件要進行分析，是這個原因、是那個原因來進行分析。可是就安止而言是經過分析之後，最後一定會有一個決定，就是由原因分析之後得到一個決定，由這個決定會產生一個定解，定解就是很確定它就是這個樣子，就所產生的定解這個部份，心專一的朝向上面(指向上面)的時候，專一的安住在上面，從這個角度來看，把它稱為安止所緣。

由這個舉出原因(理由)來做說明，然後做很多的推理，之後，會得到一個結論，再對於這個千真萬確的肯定它就是這個樣子，內心裏下了一個定論，這是定解。之後，心就指向這個定解然後專ㄧ安住在上面，因此之故，這個當然是安止。假設是勝觀對境就不是這個樣子，它要透過許多的邏輯推理來作一個分析，所以勝觀緣取對境的時候是屬於演繹的方式，散開來的。安止緣取對境的時候是屬於歸納的方式，全部把它收攝過來，從這裏來講的話，這個段落當然可以當作安止的所緣。