人生何處不相逢

我們上次講到的段落是止跟觀的本質，這是第三個項目。整個大綱裏現在進行到第三個項目。

止跟觀的本質怎麼去區分？就止和觀的本質而言，二者都不是心王，是屬於心王眷屬的心所。止是一種等持，是一種比較特別殊勝的等持；觀是一種勝慧，勝慧是一種心所，是一種比較特別、比較殊勝勝慧的心所，所以二者都是心所。

止的對境有如所有性及盡所有性；觀的對境也有如所有性及盡所有性，二者都齊備。除此之外，有人主張二諦之中，譬如說勝義諦的空性，只能當作觀的對境，不能當作止的對境，這個說法就不對了。所以我們前面就有二個重點，第一個是止的本質跟觀的本質，無論如何，止跟觀二者都不是心王，都屬於心所。第二個是就對境來討論，止的對境也有如所有性及盡所有性，觀的對境也有如所有性及盡所有性，因此二諦都是屬於它的對境，不是只有其中的一個，這是第二個大綱。

第三個大綱，從有境方面來分類。有人說，就有境本身明晰的力量而言，止不具有明晰的力量，觀才具有明晰的力量。至尊仁波提出這是不對的，這是第三個大綱。

(廣論340頁)「有說內心無分別住，無明瞭相。說名為止，有明瞭力說名為觀，此不應理。」上次談到的地方還有一個重點，講到對境的部份如所有性及盡所有性，這是止跟觀二者都緣取它，但彼此總是還有一點點差別。一樣都是緣取如所有性及盡所有性二諦。上次談到，緣取如所有性、盡所有性的無分別影像，這是止。緣取如所有性、盡所有性的有分別影像，那就是觀，這是二者的差別。這是上次所談到的重點，這個要記住。

我們現在講的是第三個段落：至尊仁波切怎麼做一個說明呢？有人這樣主張，若從明晰和力量來說明止跟觀的差別，這種說法是不對的，為什麼呢？因為佛經裏面佛陀的開示，跟慈尊所寫的《大乘經莊嚴論》，蓮花戒所寫的《修次第篇》等內容，都互相違背，而且這種主張有極大的錯誤。錯誤是在最後面那一段，「又無分別心有無明瞭之力者，是因三摩地有無沈沒之差別，以此為止觀之差別，極不應理。」這是很不合理的。

以一切奢摩他、一切的安止，皆須離沉沒，凡離沉沒的三摩地，心一定有明淨分，一定有明晰的部份，所以前面的主張是一個大的錯誤。另外說，有沒有明晰？有沒有力量？把它當作是止跟觀的差別。實際上，有沒有明晰和有沒有力量，這是在等持的時候，是有沉沒、還是沒有沉沒的差別。

沒有明晰、沒有力量的意思就是沉沒。若是沉沒，就不能當作安止。如果是安止，應該是把沉沒去除掉，把沉沒去除掉，這樣的安止就有明晰又有力量。這是安止本身在修觀的時候，沉沒到底有沒有去除掉？這樣的一個分類不能把它當作止跟觀的分類。沈沒有粗分沉沒和細分的沉沒，粗分沉沒，差不多睡著了，講的不是這個意思。

這裏所講的細分沉沒，當然指的不是像心睡著一樣，好像也是專一安住在對境上面的樣子，對境也明晰的出現，可是補捉對境的力量不夠，這種情況是細分的沉沒。粗分的沉沒，是對境不明晰，當心緣取對境時，對境沒有明白出現，緣取的力量也不夠，這是粗分的沉沒。

細分的沉沒是緣取對境時，明白出現很明晰，可是捉取的力量不夠。明晰的有或沒有，這是粗分跟細分的差別，明晰的部份消失沒有了，當然這是粗分的沉沒；明晰的部份已經存在，可是力量不夠，這是細分的沉沒。這些是跟安止的有沒有，沉沒有去掉的差別，而不是止與觀的差別。因此之故，後面這個句子「故緣如所有性之定慧，是就內心證(有分別)與未證(無分別)二無我性隨一而定。」這個不是證，是就內心有分別與無分別二無我性隨一而定。

有分別、無分別要看前面339頁，《般若波羅蜜教授論》談到，「盡所有性、如所有性無分別影像者，是止所緣；盡所有性、如所有性有分別影像者，是觀所緣。」證與未證要改成有分別與無分別。這可能是在刻板的時候有點錯誤之故。

故，緣如所有性。因此之故，緣取如所有性的安止跟勝慧怎麼樣做區分呢？就我們的內心，到底有分別還是無分別？對什麼東西有分別或無分別呢？對二種無我性有分別或無分別，隨意而定，不是說從心住跟不住來做分別或無分別的。這句話的解釋是這個樣子。這個不能當做證，證指的是內心的量去了知對境，證是了知的的意思，不能把這個解釋成由量去了知對境。這應該是有分別或無分別，這是我們前面講的，有分別影像和無分別影像的問題，最前面談到定跟慧，就是指止跟觀。

譬如說，緣取空性時，止也緣取空性、觀也緣取空性，它的差別在什麼地方呢？止緣的是無分別影像，觀緣的是有分別影像。所以緣取空性的時候，所緣取空性是怎麼緣取的呢？止所緣取的是它的無分別影像，如果緣取它的無分別影像來作觀修的話，這是止。如果緣取空性時，以有分別影像來作觀修，那就是觀。

就空性而言，都是二者所緣。既是止的所緣，也是觀的所緣，都是空性，它的差別在什麼地方呢？差別處在前面已談到，如果是止去緣取空性，所緣取的無分別影像進行觀修，這叫止。如果是觀，緣取空性時，就緣取它的有分別影像，緣取空性後，還要進行分析、觀察，做各種的分析，這是緣取有分別影像做觀修，這個時候就變成觀。因此它的差別應該是緣取對境，緣取時，到底是有分別影像或是無分別影像。這是前面339頁《般若波羅蜜教授論》講述內容，所以應該要這樣子來瞭解。

至於談到，「故緣如所有性之定慧，緣如所有性止跟觀」，如所有性又是什麼意思呢？二種無我隨一而定。如所有性舉例子來說，要不是補特伽羅無我，就是法無我。緣取補特伽羅無我或緣取法無我，緣取任何一個來做觀修的話，稱之為觀修空性。如果緣取它來觀修空性時，不論是緣取補特伽羅無我或緣取法無我其中任何一個，所緣取的是無分別影像來觀修的話，這就是緣空性的安止。

若是緣取補特伽羅無我或法無我任何一個，緣取它的有分別影像之後，進行觀修，就成了緣空勝觀，這二個有差別。

或者有人會說，「是就內心證與未證二無我性隨一而定」，這個證與有分別、無分別有什麼關係呢？從中文上看不出來，這個字差別不大。藏文中證悟的證，跟有分別、無分別只差一個字母，差在薩(藏音)的再後加字是有或是沒有？藏文字刻板的時候要很小心、謹慎，往往只是一個字母，到底有或是沒有，只要多一個字母，它的意義差別就很大，所以在許多《道次第廣論》版本裏面，寫到這個薩(藏音)的再後加字就是證悟跟不證悟。應該是沒有薩(藏音)的再後加字才正確，如果沒有薩(藏音)的再後加字就變成有分別跟無分別，這樣解釋就可通。

如果是有證悟或未證悟的話，就是有薩(藏音)的再後加字，這樣講就無法解釋了。因為，緣如所有性之止跟觀，緣取空性後，止和觀的差別是什麼呢？就是有沒有了知(證悟)空性的差別。

若止緣取空性可了知空性；觀緣取空性也了知空性，不能說一個了知一個沒了知，那完全不對了。因此，不能把它當作證，證就是了知，了知的意思就是量去緣取對境，這就完全不能夠做解釋，所以這個字應該不是證悟的證，應該是不加薩(藏音)的再後加字，是有分別跟無分別，這樣才可以解釋得通。前面的《般若波羅蜜教授論》或《解深密經》，都是這樣解釋的。都是解釋止跟觀的差別在什麼地方？有分別影像跟無分別影像的差別。至尊仁波切完全順著這個脈絡、完全繼承這個主張來做一個說明，從這裏來看應該是沒有薩(藏音)的再後加字，應該解釋成：內心有分別與無分別，二種無我性隨一而定。

那麼主要的分別在什麼地方呢？差別何在呢？首先，緣取的對境是二種無我的任何一個，就緣取空性而言，一定要二種無我的任何一個，如果不是人無我，也不是法無我，就不能說是緣取空性的止，或者說緣取空性的觀，所以說緣取空性的止觀，對境一定要是空性。對境空性指什麼意思呢？空性就是無我的意義。無我的意義只有二個，要不然是人無我、要不然就是法無我，所以這裏說「隨一而定」。隨一，任一皆可，任何一個都可以，二種無我裏面的任何一個都可以。

隨意緣取其中任何一個之後，心中以什麼樣子出現呢？如果是止的話，緣取二種無我裏面的任何一個之後，以無分別的方式，在內心理面呈現出來，這是緣空安止。如果是觀的話，是緣取二者之中的任何一個，之後以有分別的方式，在內心理面呈現出來，就是緣空的勝觀。應該這樣子來作解釋，所以緣空安止跟緣空勝觀，應該這樣子來作它的區分。

除此之外呢，「非就其心住與不住，明瞭安樂無分別相，而為判別」。非，就是不能這樣子作解釋。這是一個錯誤的主張，所以前面說，我的主張是這樣子，如果不是這樣子的一個主張，那麼，你這樣子的主張就不對了。底下就是指，前面有人這樣子的主張。

首先，以無分別心住與不住，而且明瞭安樂，明跟樂都有；「無分別相而為判別」，這個以無分別相，已經作為一個基礎了，在無分別相上面，有沒有伴隨明樂為主，有明樂的話，就是觀；沒有明樂的話，就是止。也有人這樣子作解釋的，把它當作止跟觀的差別，這個解釋就不對了。可見這裏指出來的是對方的一個主張，有人主張有明樂伴隨與不伴隨，在伴隨明樂情況之下的無分別，就是觀；不伴隨明樂之下的無分別，就是止。

無分別又是什麼意思呢？這種主張，把無分別解釋成緣取空性，緣取空性為什麼叫做無分別呢？緣取空性無分別，就是不作任何思惟，把不做任何思惟當做緣取空性。當我緣取一個對境時，對境這個法(對境、所知)它是有嗎？不知道！它是無嗎？也不知道！而這樣子，就把它界定為這個就是空性，所以，對境有？不能夠承認，對境無？也不能夠承認，因為都不了知啊！在這種瞭解之下，來進行觀修，把這種情況稱之為觀修空性，這樣子就稱之為無分別，這是對方的主張了。

無分別就是緣取空性，把它當作無分別，這樣的一個無分別。假設它是伴隨明樂緣取空性的無分別，這是緣空的勝觀；如果它不伴隨明樂緣取空性的無分別，這是緣空的安止。以明樂的有無，來作為它的區隔，這裏講「而為判別」以這樣子來解釋，把無分別當作就是緣取空性，有沒有明跟樂，為一個區分點，有的話就是勝觀；沒有的就是安止，有人這樣子來做解釋的。

在這種情況之下，「非就其心住與不住，明瞭安樂無分別相，而為判別」不能以這樣子，來作為一個判定的標準。為「以心未趨向無我真實者」就是內心沒有瞭解二種無我的人，「亦有無量明樂無分別三摩地地故。」這些也都有無分別的等持，這些都有。這裏所談的無分別，是將它界定為了悟空性，那麼空性又是什麼意思呢？就有很多不同的解釋了。

怙主龍樹的《回諍論》談到，應成派的主張是這個樣子的。應成派不主張唯有，也不主張唯無。這句話有人給它做了解釋，後代很多人去解釋這句話。講到應成派究竟的見地是什麼呢？那就是對於一切萬法是有呢？不知道！一切萬法說是無呢？也不知道。怎麼說它呢？不知該說它是有；也不知道該說它是無，這個就是應成派究竟的見地。

為什麼呢？因為怙主在「回諍論」裏面講的，應成派不主張有，也不主張無，就從這個詞句，來做一個界定，就說應成派的究竟見地，說萬法是有，他也不知道；說萬法是無，他也不知道，所以，不知道是有，也不知道是無，像這樣子就是了悟空性，就是了知空性了，如果是這樣子，就等於不能思惟，所以不能夠思惟，就稱之了悟了空性，思惟了空性，那意思是說，對有不能肯定，對無也不能做肯定，不能夠去思惟它，這樣子，把它當做是應成派究竟的見地。如果把這個部分拿來觀修，就是心安住在無分別裏面，意思是說，這個時候的心不進行任何的分析，所以心就安住在無分別之中，這個情況稱之了悟(證悟)了空性，有人這樣子界定的。

至尊仁波切認為這根本不可能，因為不能將這稱為了悟空性。了悟空性的意思，就是一定要了悟二種無我的任何一種來作為它的對境，否則，就不能稱之為了悟空性，所以，對二種無我的不瞭解和知道二種無我，其差別就非常大了！

不知道二種無我是什麼？也就不能夠思惟無我，那跟能夠思惟無我的差別很大。前面主張，把不能夠思惟無我，當作是了悟空性。至尊仁波切說，若不能夠思惟無我，就是不能夠了悟空性。了悟空性的意思是，他一定要思惟到無是什麼意思？就是二種無我，當中的這個無是什麼？他一定思惟到其中意義，瞭解它的意義，才能稱之為了悟空性。

而且把不能夠思惟我，當成思惟無我，不能夠思惟我就是沒有辦法分析我，像這樣就稱已經分析無我、思惟無我、了悟無我，這個就差別非常大了。不能把不能思惟我，將它解釋成已經思惟了無我。譬如說，沒有看到瓶子，與看到沒有瓶子，這是兩回事的。把沒有看到瓶子，說成我看到沒有瓶子，此差別非常大。所以沒有辦法思惟我，說我已經思惟了無我、我已經了悟無我，差別是很大的。

所以至尊仁波切主張，就「亦有無量明樂無分別三摩地」，只有明樂無分別，不能說了悟空性。因為了悟空性，一定要非常肯定決斷，對無我一定要非常決斷，非常了知，才稱之為了悟空性。僅僅只是樂明無分別，不能把他說成了悟空性，因為對空性不能決斷、對無我的意義不瞭解、不認識無我及不瞭解無我意義的這種人，有樂明無分別的等持能力，有這種情況的人很多，所以「故雖未獲得實性見解」，還沒有證悟空性。

「但若執心令無分別，現可生起。故未解空性，生無分別定無少相違。」因此之故，一個人雖然沒有證悟空性，可是他的心還是可以達到無分別。一個路邊人，若沒有學過任何的佛法義理，四部宗義也完全沒學過，這些佛法道理全部都沒有學過，我們告訴他：「你現在不必做任何的思惟，腦袋放空，全部都不要想。」就這樣讓他慢慢練習，他也可以達到無分別，但他了悟空性了嗎？沒有嘛！一個心完全不做思惟也不容易，但是慢慢串習，久攝其心後，這個等持一樣可以產生。這個人他根本不必瞭解義理，也不必讀過佛經，更不必懂得四部宗義，這樣一個路邊的人，告訴他不要思惟，但是不做思惟當然也沒有那麼容易。

雖然這個心不做任何思惟，但也不能散掉，還要能夠安住在沒有任何思惟的這個地方，這就是我們要敎他的。敎他不要做任何思惟，還可以持續在這種的狀態中。久而久之串習後，他也能收攝其心，在不做任何思惟上繼續持續下去，這樣不也是產生等持嗎？他不需要了悟空性，不必瞭解佛法的義理，也不必瞭解宗義的內容。

「未解空性，生無分別定無少相違。」不了悟空性仍然可以產生無分別等持，這兩者並不是互相違背的。如果僅僅只要做到不思惟就可產生無分別的等持，這是大家都可以做到的，這不困難，是很容易的。

有時可以這樣講，心不做思惟時當然也是一種思惟。因為要思惟不要去思惟它。所以這等於說，要去好好的去掌握自己的心，把心抓住，讓心不要渙散到別的地方，或追逐其他的對境。但這種思惟不是說去思惟空性。像思惟瓶子的空性，不是這樣子的思惟。

不做思惟的意思是，心要思惟住不要做思惟，專注在這一點上，不要把心放到別的對境，用自己的心好好得抓住自己的心，讓他始終維持在沒有跑到別的對境上去，都在不思惟的狀態中，這就不是這麼容易做到的了。

抓住心且控制住，讓他不做任何思惟，持續久而久之，心安住了，於是氣就安住。氣安住的時候，氣就不會上下翻滾，當然身體就慢慢放輕鬆，身體放輕鬆之後，氣在身體就很舒暢很放鬆，慢慢的，氣就得到堪能，由氣的堪能會引發安樂，安樂之後就會明晰，所以樂、明、無分別三者都可以產生了，確實是這樣子的情況。

譬如說，當身體很不舒服的時候，往往都是來自前面內心的很多焦慮。內心焦慮、混亂不安，因此產生氣混亂不安，之後產生身體這裏也不舒服，那裏也不舒服。一個人的內心，若天南地北胡思亂想，弄的內心的氣也非常錯亂，身體裏面的氣也沉重、錯亂、阻塞，所以氣血不通，這時候當然容易生病。大家都有這樣一個經驗，現實生活裏這種經驗很多，讓身體不要混亂，首先就是把心放輕鬆，就是這裏談到的不做任何思惟，心完全放輕鬆。

我們前面是說，心要是沒有放輕鬆，天南地北胡思亂想，心會混亂，氣也混亂，血也都混亂了，我們現在不要這樣做，應該把心完全放輕鬆，不做任何思惟，慢慢的，可以導致氣順暢，身體也順暢，所以慢慢的氣堪能，就能引發安樂，經由這一個安樂之後，心的明晰就會出現。此刻的心是非常銳利、明亮，好像很聰明、很清晰一樣，所以樂、明、無分別這些也都會產生。

有這種情況，就是有些人去閉關幾天，或者是幾天的八關齋戒，幾天結束後，內心變得非常的明亮。譬如看花朵，看起來會更美麗很乾淨；看青草，會比以前更加翠綠，看到人，也會感到更純淨更加的好，這是他的內心明分更增長的一個徵兆。因為幾天閉關的觀修，將心安住，因此氣比較純淨、比較舒暢，身體會帶來安樂，於是內心的明分就增長增廣，這是幾天閉關之後，會有這樣的情況。這個時候是修無分別等持，內心沒有任何的分別、作意和思惟，這個時候，逐漸由無分別等持引發身體得到安樂，又逐漸引發內心明分力量的加強，自然就會有這種現象。

《廣論》裏，至尊仁波切談到「雖未獲得實性見解，但若執心令無分別，現可生起。故未解空性，生無分別定無少相違，若能由此久攝其心，以攝心力風(氣)生勘能，身心法爾能生喜樂，故生喜樂亦不相違。喜樂生已，即由喜樂受相(接受對境、緣取對境)明瞭力令心明瞭」。法爾是自然之意，身心自然身生喜、心生樂。

首先要產生無分別的等持，無分別的等持之後產生樂，樂之後產生明。無分別等持就是心不做任何思惟。在心完全不做任何思惟的情況下，首先要安住在不做任何思惟這種狀態，心要能夠安住在這裏。當心安住在等持時，剛開始時間很短，一下子就胡思亂想，所以不做思惟，完全沒有任何想法、念頭，首先要先能夠安住，安住的時間很短，慢慢延長、慢慢延長，等無分別等持越來越強。無分別的等持越來越強、安住久了，表示心比較能夠自由自主，比較能夠攝心，若攝心的力量強，就引發氣，也就得到堪能。氣堪能的原因是，心能夠安住，自己能夠控制自己，心能夠控制自己的話，氣就不會混亂了，當然氣就得到堪能。由氣得到堪能，自然就引發身心的喜樂，這是很自然的現象，所以說「法爾能生」，自然就產生了。

因為氣堪能的緣故，自然讓身得到喜、讓心得到樂，是有順序存在。首先得到無分別等持(無分別等持就是心能夠安住在不做任何思惟)，這個首先要能夠得到。再下一個步驟，就是安住，本來是很短的，可是我能讓它延長，慢慢越來越久，就能引發氣的堪能。這是因為攝心力量強大之故，心能夠攝持自己不會胡思亂想，安住在無分別之中。是因為攝心之故，所引發氣的堪能。所以由氣的堪能，會帶來身的安樂及內心的喜悅，這是第三個段落。

身心的喜樂產生之後，此時來感受對境，就會讓對境很明晰的出現。因為身心的喜樂之故，受相(接受對境、緣取對境)的時候，對境的行相，「明瞭力」都會非常明晰的出現，令心明瞭，所以明就出現了。在感受對境時，對境很明晰的出現了，這是最後的步驟。

「故說一切明瞭安樂無分別定，皆證真性(空性)全無確證。」前面談到樂、明、無分別定，整個產生的過程，詳細作一個解釋。我們從頭到尾仔細看看，說它是了悟空性，其實跟了悟空性一點關係都沒有。從一開始的無分別等持、攝心、氣堪能、到身心自然產生喜樂、到最後引發明分，哪一個段落跟空性有關係？從頭到尾哪一個段落證悟空性？都沒辦法講的，根本就沒有關係，全無確證，沒有一個段落可以解釋空性的。

「諸證空性妙三摩地(了空等持)，雖有明樂無所分別，諸未趨向空性之定，亦有極多明瞭安樂及無分別，故應善辨二定(等持)差別」。
首先就了空的等持當然也會產生樂、明和無分別。「了空的等持」裏的無分別，不是指對於對境不知道、不去思惟或根本不去管它就稱為無分別，不是這個意思。

了空等持的無分別，應該是就對境所引發的煩惱，仔細做分析考察，之後瞭解它的情況，運用對治把它滅掉，讓它不會產生，讓這些思惟不再出現，因為已經用對治的方式把它遮破掉了，這是無分別。

前面談到的心思散亂到對境的部份，是把它收攝回來，僅僅不去思惟對境，沒有詳細透過分析，把分別心滅掉，不是這個樣子。所謂不做分析思惟，僅僅只是不要散亂到對境去，只是這樣罷了，就把它稱為無分別。但是，了空等持的無分別不是這個樣子，它是詳細分析，了知煩惱如何產生，之後運用對治的力量把它滅掉，讓它不會產生，這也是無分別。所以了空等持當然也會產生樂、明、無分別。

了空等持會產生樂、明，前面解釋過了。因為緣取空性，之後來修等持，首先做到攝心，攝心的時候，心能夠自己控制自己，故心能得到堪能，逐漸心就達到無分別，心不會散亂到其他的地方去，被煩惱所控制，沒有胡思亂想這些現象發生，故到達無分別，這是無分別的情況。不會散亂到其他的對境，逐漸的引發氣的堪能，慢慢產生樂和明，所以了空的等持，也會產生樂、明和無分別。

前面講的是沒有了悟空性，僅僅只是系心，慢慢得到氣堪能，然後樂、明也產生，所以不了悟空性，樂、明、無分別也會產生，故應善辨二定的差別。至尊仁波切指出，這種人的主張把這二種混淆在一起了。一樣都是樂、明、無分別，但是「了空樂明無分別」和「不了空樂明無分別」混在一起了，這二種是有差別的。就像前面談到，根本不要去思惟我；它是怎樣的也不去分析思惟，像這樣就是思惟無我，就是了悟無我，把它混在一起了。

了空的無分別，是對於對境已經做詳細分析之後，運用對治把它破除掉，因此達到沒有分別。不了空的無分別，是指根本不去想它，也不去運用對境，好像逃避，根本不去思惟，稱這個也是無分別，這樣的一個人，就是把這二種混在一起了。

前面所說的止跟觀的本質，現在已講解完畢，這是第三項。對於前面所解釋過的止觀兩項，缺一不可，二者都有必要做觀修，第四段落再做說明。

第四理須雙修。修止觀一種何非完足必雙修耶？在道理上二個都必須實修，這要做一個說明，此為第四項。有這麼一個問題：為什麼只修止和觀其中任何一種，都不夠圓滿完美，一定要兩者都修習呢？

以比喻回答說明。(廣論341頁第4行)
   「譬如夜間，為觀壁畫而然燈燭，若燈明亮而無風擾動，乃能明見諸像，若燈不明，或燈雖明而有風動，是則不能明見諸色(此是比喻)。(後段是意義)如是為觀甚深義故，亦須定解真義無倒妙慧，及心於所緣，如欲安住而無擾動，乃能明見真實。若僅具有心不散亂無分別定，然無通達實性妙慧，是離能見實性之眼，於三摩地任何熏修，然終不能證真實性。若雖有見能悟無我真實性義，然無正定，令心專一堅固安住，則無自在，為分別風之所動搖，亦定不能明見實義，是故雙須止觀二品。」

此句的意義就是，為了觀甚深空性意義之故，一定要具有定解真實義，要非常正確，殊勝的妙慧以及讓心安住於所緣境且無擾動，具有此二者才能明見真實相。如果僅僅具有心不散亂無分別的定，但不具有通達真實性妙慧，就是遠離了能具真實相之眼，即使於三摩地熏修，然而終究不能證諸相之真實性。如果僅僅具有能悟無我真實性義，卻無正定，未令心專一、堅固、安住，就沒有自在，所以仍為分別妄念之風所動搖，也一定不能明見真實義，所以必須止觀雙運。到此其意義已講解完畢。

「然終不能證真實性」、「亦一定不能明見(現證)實義(空性)」，是指不能現證空性。如果沒有止跟觀二者合在一起，就不能現證空性。就算是沒有止和觀，也可以了悟空性，但不是現證空性。所以要得到現證空性，止和觀二者都一定要具備。

大小二乘任一乘均談到五道。小乘的聲聞、獨覺，都有資糧道、加行道、見道、修道和無學道；大乘一樣有這五道。其中，見道位是指現證空性，意即很確實、真實的見到了空性，這是見道位。

見道位之前的加行道，指對現證空性這件事情先作一個準備，為了現證空性而作加行(準備的意思)，那麼此時，需要具備什麼條件呢？需具備緣取空性來修的止和觀，這兩者一定要具足。如果沒有緣取空性的止和觀，怎麼會是為了現證空性的準備呢？這就不能當作是現證空性的準備了。所以為現證空性先作準備，亦即能成為現證空性的許可證，指的就是，緣取空性來修止和觀此兩者，才算是為現證空性而作準備。

緣取空性止觀雙運的證悟在內心生起時，就進入加行道，直到現證空性時就進見道位。大小乘都一樣，都是這樣界定的，所以課文的「亦定不能明見實義」的明見實義，應解釋為現證空性。

見道位的見我們平常說看到，即是用眼睛看到了的意思，為什麼說眼睛看到了呢？因為眼睛所見是沒有分別心的。所謂眼識無分別，只有在眼識上我們才會說看到，現證也像這種情況一樣，所以不需要任何分別妄念。若有分別心，就不能說見到對境，為什麼不用見這個字？因分別心不會直接見到對境，而眼識不需要透過分別心，直接就可接觸到對境，所以眼識對到了對境，我們才會說見到。見的意思是親證、直接看到，「不能明見實義」就是不能現證空性。

「現證」與「證悟」有何不同呢？現證一定是證悟，但證悟不一定是現證。就證悟而言，在聞所生慧的階段時，將空性的意義增廣聽聞、多聆聽開示、讀佛經，仔細思惟、瞭解和學習，這樣對空性會有所瞭解，有所證悟，這是從許多原因證悟空性、了悟空性，也就是內心經過多種原因思惟，會決定空性就是這個樣子，這時對空性有一種確定，這就是對空性的證悟。這時候，這一種內心所確定的空性證悟是一種耽著，此耽著本身還是屬於聽聞的階段，當然還是一種分別心。

之後再進入思惟的階段，在思惟的階段中，將空性的意義再三的反復思惟，透過邏輯推理，對它的定解愈來愈強烈(耽著更加明確)，這時候還是一個分別心不是現證的，之後就進入了修慧，由思慧進入了修慧，修慧的時候，就是止跟觀。在止跟觀之中不斷串習、不斷的串習。當然在修慧的時候，止觀的部分還是一個分別心，不過慢慢串習之後，把分別心的毛病逐漸削弱減少，因此對於空性的意義就一步一步慢慢的靠近。

在前面的段落中，對於空性意義都沒有赤裸裸直接碰到，就說是證悟空性，證悟什麼空性呢？證悟的空性是我透過原因和邏輯推理，之後於內心思惟出一個空性它是什麼意思？那，我說：「哦！這就是空性」，這就是對空性的了知、和對空性的證悟，這時候是抓住一個好像空性的假相一樣，稱為義總。抓住了一個義總。

因為這個義總的意思是，我思惟空性和聞法，瞭解之後在我內心很明白的確定，並對它做一個決斷，然後就抓住我所決斷的空性，「哦！這就是空性」。但，這只是空性的義總，並沒有直接接觸到，也不像水溶于水，也不是我的手可以親自抓住它，還沒有到那種程度，只是我的內心透過思惟、透過原因和邏輯推理，之後認為空性就是這個樣子，就把這個東西當做空性。其實，這只是一個義總而已，沒有直接接觸到對方，沒有用手直接把它抓住，這個是內心的分別而已。

透過修所生慧之後，再慢慢串習，把分別心這個部分慢慢減少，到了有一天，有境跟對境直接接觸，就像水溶入水一樣，好像手親自可抓到對方，親自抓住對境了，這個時候才稱為現證。可見，證悟跟現證這中間還是一條非常遙遠的道路。什麼時候叫做證悟？從聞慧開始瞭解空性就有證悟。聞慧之後進入思慧；思慧後進入修慧；修慧裏面還有止跟觀，止觀產生的時候，還要串習很久，漸漸的分別心慢慢的減少，然後慢慢靠近空性的意義。

到了有一天到達空性的意義，有境跟對境融在一起，有境可以直接抓到對境，好像手可直接碰觸它抓住它一樣，這個時候，我們才說現證。可見這個現證不是證悟空性時立刻就可現證，從證悟到現證之間，還有一段很遙遠的距離。

這裏談到「亦定不能明見實義」。明見應該解釋成現證；實義就是空性，現證空性。現證空性方面，止跟觀二者都需要。假設沒有止觀二者，就像我們前面談到的例子，一盞明亮的油燈(觀)，和沒有動搖的風(止)，這兩個條件都要齊備，才就能夠清楚明白的看到佛像。

同樣的道理，如果我們的內心裏，安止的住分齊備了，還有勝觀的明分能夠去分析對境，特別的一個勝慧去抉擇分析對境，明白清楚的話，這兩個一起運用，就能夠現證空性，現證空性就有希望了。現證空性非常重要，一定要的。如果一定要現證空性的話，止觀二者一定要做實修，所以它的必要性是這個樣子。

現證空性，一定要正式的止跟觀，如果沒有正式的止跟觀，是不能夠現證空性。不過，現在不是講現證空性。一般的證悟空性，就不必正式的止跟觀，隨順的止跟觀也就可以了。前面說的聞慧和思慧階段，就已有證悟空性了。這個時候的證悟空性，不需要正式的止跟觀，仍然可以了悟空性、證悟空性了。不過那個時候的了悟空性，就算沒有齊備正式的止跟觀，也要有相隨順的，心也要能夠安止，能夠做一些分析思惟的勝慧也要有。

相隨順的止和觀都有必要具備。譬如，相隨順的安止，在一般情況之下，我們的心識都渙散在對境上面，這樣的心不可能去證悟空性的，因為這樣的人，他的心思非常散亂，心思散亂是不會了悟空性的。所謂了悟空性，必須先對自己內心的情形有所分析、有所瞭解，對自己內心的粗分煩惱和細分煩惱是什麼要有所瞭解。

之後，還要瞭解像海底最底層、最深的石頭一樣的煩惱，就是無明。掌握無明之後，再好好地實修，並將它去除掉，像射箭要有一個靶一樣。把內心抓回來，朝向一個目標，有一個目標讓它去進行，而不是將心渙散到外面，心抓回來後，還要有一個靶讓它安住，之後，這顆心再三思惟、再三觀修把粗分、細分的煩惱好好作個瞭解，然後將最底層的石頭—無明瞭解清楚、辨明清楚了之後，才作實修。

這整個過程，不是心散亂在外在的對境所能進行的，因為散亂的心是不能夠瞭解內心粗細煩惱的理論，而且不會瞭解心裏最底層的無明的部份，更不可能去斬斷無明或了悟空性。若要了悟空性的話，就要能夠分析無明、斬斷無明，因此之故，就算是一般證悟空性(不要說現證)的心，也不應該是個散亂的心，隨順的安止也是有必要的。