人生何處不相逢

聞法意樂

我們是對廣論來進行聞思修。對我們而言，最為主要的是我們的一生，或是我們的壽命，可以說是一生來學道次第的，如果以道次第來當做我們的命脈，那是非常好的。

總而言之，對於道次第或廣論的意義，我們先聽聞、思惟，仔細的做一個抉擇，最後來進行實修。實修時，還要能集中關鍵要點，這樣它的威力就能夠發揮出來了，所以聞思修是非常重要的。但是對聞思修而言，後面勝觀的學習也非常重要。因此之故，尊者仁波切(法王)在開示《入菩薩行論》時，有時，不是從頭開始講，因為後面的「勝慧品」非常的重要，所以，有時從「勝慧品」開始講。今年特別這樣子做，講《入菩薩行論》時，就從後面先講。因為「勝慧品」非常重要，所以從後面先講。

因為「勝慧品」很困難又非常重要，在聽聞思惟的時候，後面空性的意義就顯得很重要了。尊者仁波切(法王)也這樣做，他談過廣論的學習，若從後面學習是非常好的，他曾經開示過好幾次，基於這個道理，所以我們就排了禮拜五下午要學習廣論的後面，也就是勝觀的段落。可是要講解勝觀的段落，大家又談到，前面的安止沒有學過，因此我們就先從安止來做一個講解，所以，聞思修的方式也可以這樣子來進行的。

總之，我們如果能夠學習《道次第廣論》一輩子，那麼，《道次第廣論》就是我們的命脈，以這樣子來過一生的，那就非常好了。此外，其他的法都不需要。在《道次第攝義》裏面談到，將教言論典的意義全部歸納集攝所成，《廣論》這個道次第，即使僅僅修了一座，也等於聞思修一切法。把《廣論》當做聽聞思惟，等於聞思八萬四千法門，做實修的話，等於禪修了八萬四千法門，可以說是這個樣子的，除此之外，其他的實修都不必要。心裏面應當有這樣的瞭解，也希望能夠如此達成，如此做到，產生這個動機之後來學習教法。

正講

上一次所講到的段落，就大綱而言分：1、修安止跟勝觀有什麼功德和利益。2、安止跟勝觀，可以包括一切的定。3、止跟觀的本質。4、止觀二者都應當要做實修。5、如果要實修的話，就應當要先做一個瞭解，瞭解之後，先講解它們的順序是什麼樣子？二者的次序是決定的。已經瞭解之後呢，正式做實修的時候應該怎麼做？又有第五項，個別怎麼做實修，這些都只能算前行法。

現在進行到了第四項的段落，二者都應當要實修，止跟觀二者都應當要實修，原因何在？這裏要講的內容是止跟觀。因為它們是互相幫助的、相輔相成的。如果我只有學安止，不學勝觀，表示這個止沒有什麼必要性存在，學這個止，沒有達到它的必要性，沒有什麼功效。假設我不學安止，只有學勝觀的話，勝觀也很難達成，就表示止跟觀是相輔相成，兩個都有必要的。上次主要是談到這個內容，關於這個部份，上次談到了，後面這個段落，是至尊仁波切所做的一個告誡。在342頁的第一行，上次我們講到這個段落。因為前面引據《入菩薩行論》經典，這個解釋完畢了。講完了之後，至尊仁波切就要做一些解釋說明瞭。

342頁最後那一行：「如是成就無分別定」如是，指前面所談到的安止已經達成了，這樣子的話，就必須再進一步去達成安止的目標，目標是勝觀。不僅像前面所談到的，「如是成就無分別定」，安止達到了。「心於所緣不餘散者」，安止如果已經達到了的話，接下來還有很多的目標要去達成。

應用安止來觀修，不是只有停留在安止的達成，還要進一步的運用安止去觀修無常、業力因果、輪回的過患、慈心、悲心、菩提心等等，任何的實修。如果安止已經達成，再去進行這些實修，就有一個好處，這裏談到，「心於所緣不餘散者」，心只會專注於所緣的物件上面，不會散到其他的所緣，以這樣子做實修，這個實修的威力就會發揮出來。因此會變成具有威力的實修，這就是安止的一個必要性，有這麼一個必要性存在的。

因此之故，「義為令心於善所緣，成就堪能如欲而住。」這是為了要讓心能夠緣取善的所緣，就必須先成就它可以如欲而住，所以專一安住的時候，還有很多其他的實修即令心於善所緣。安止達成之後，還有一些目標要去達成。除此之外，有些狀況是安止達成了之後，忽略了它的目標，沒有好好利用安止來達到另一個更高的目標，如果是這樣子，那就太可惜了。就外道而言，安止有沒有得到了呢？已經得到了，但是，卻利用安止去禪修世間的道路，因此，只會得到靜慮的正行，除此之外，不會運用到另外一個更高的目標了。業力、無常、因果、輪回過患、慈心、悲心、菩提心、空性的產生等等，不會用安止來做這些實修，那就太可惜了，安止是達到了，可是，不知道把安止運用到一個更重要的目標，那就太可惜了。

「此複」，又怎麼樣？又要進一步的作一個解釋：「系心於一所緣，即能安住。」得到安止時，心放在一個對境上面，心就能夠如自己的目的，如自己的所求，而能夠安住在上面。「欲令起時，須於無邊善所緣境，如欲而轉。如通利溝，引諸流水。」安止得到後，就能夠這個樣子，能夠隨心所欲的安住。隨心所欲安住之後，還要對無邊善所緣境，如欲而轉，就是不斷的安住在上面來做禪修，好像通利溝渠，引諸流水一樣。

「故成止後」，因此之故，安止成就後，應當更進一步有必要的去禪修、積聚。積聚什麼呢？「更須修集緣如所有性，及盡所有性妙慧」；「更須」，有必須修習、禪修來累積。累積什麼呢？後面講的都是要累積的內容，例如，緣取如所有性及盡所有性，因此產生勝慧，這是有必要做的。

如緣取「施心、戒心、忍辱、精進」作佈施的實修、持戒的實修、安忍的實修和精進的實修。這裏並沒有講靜慮跟勝慧，因為現在講的段落是靜慮跟勝慧。之後，還有「淨信」，對上師三寶的清淨的信心。「及厭離等」，厭離，對輪回的厭惡、厭棄之心等。「無邊眾善，滅無邊失」這些禪修的善根，都要累積，且應當運用安止去累積這些善根，還要滅無邊的過失，這些是得到安止後應當要去做的。除了累積這麼多的善根外，而且還把過失滅掉，就表示得到安止之後，還有很多目標要去進行的。

「若唯安住一所緣境者，是未了知修止之義，不能增長廣大善行。」若唯，是假設，假設這一點不瞭解；義，是目標的意思。現在這個部份不瞭解，以為修安止，就是終點站，以為得到安止後，心就能夠安住在一個所緣境上都不會動搖，這樣就可以了，如果是這個樣子做的話，這一個人是不瞭解修止之後，還有一個更高的目標要去做，因為不知道，所以沒有做，只知道心緣所緣境而不動搖，那就太可惜了，為什麼呢？因為，如果不運用安止，去修前面所說的這些修持的話，那麼，要讓廣大善行突飛猛進的目標，就不能達成了。

簡單來講，安止之後還有一個必要性存在，就是勝觀。勝觀有必要做實修的。這個段落所講的勝觀裏面的思擇修，是指有了安止，則勝觀的思擇修會做的更好的。這裏談到「故成止後更須修集緣如所有性，及盡所有性」一直到「滅無邊失」為止，所講的內容都是勝觀裏面的思擇修。這表示，成就安止之前也要做這些思擇修。即使成就安止之後，也須做這些思擇修。但安止之後，所修這些思擇修的威力非常強大，就表示安止有一個必要性存在，就是後面還要進行勝觀的實修。這些所談的，就是勝觀的實修中，思擇修的內容。

「若唯安住一所緣境者」假設安止達成了，能夠引發身心輕安，伴隨身心輕安之下，能夠專一安住在對境之上，僅僅只是這個樣子，而忽略了後面的必要性，那就太可惜了。因此之故，像前面所談到的，「如是若舍行品觀品妙觀察慧」行品，是行持方面；觀品，是見地方面。343頁第二行，更須禪修積聚緣如所有性所產生的勝慧，以及緣盡所有性所產生的勝慧。緣如所有性所產生的勝慧，是指見地方面；緣盡所有性所產生的勝慧，是指行持方面。

緣盡所有性所產生的勝慧所指的是什麼呢？是施心，是佈施的實修；持戒之心的實修；忍辱的實修；精進的實修和淨信跟厭離等等的實修，把這些列入在行持上面，這是緣「盡所有性」所作的實修，這個是行持方面。如果把行持方面的思擇修和見地方面的思擇修這部份丟掉(這個妙觀察慧就是勝觀裏面思擇修的實修)，「唯修三摩地心一境性」，僅僅只是修心一境性的等持，這樣一個等持，「其利極小。」那麼這個利益實在是太小了。

「又於無我義，若無觀慧引生恒常猛利定解」應當用安止的力量，進一步的修空性的了悟。因為要修無我的勝慧，還要進一步作實修。如果這個部分不作實修，那就沒有無我勝慧，因此「引生恒常猛利定解，緣如所有性毗缽舎那，唯久修習正奢摩他，僅能壓伏現行煩惱，終不能斷煩惱種子。」

總之，如果不是由安止來修空性勝慧而產生勝觀的話，這個時候所修的安止，只能夠壓伏煩惱的現前，而不能夠斷掉煩惱，那不是更加可惜了嗎？如果沒有觀慧引生恒常的(持續很久)、猛利的(非常強烈)勝觀的定解，只有長久修習安止的話，那沒有什麼大的功效，這裏所談到的是這個意思。這個是指應當使勝觀猛烈的產生，而且要非常的持久，這個方法要好好的注意，努力的去學習。方法主要是靠安止，由安止之後來修勝觀，產生了無我慧，要非常猛烈而且持久。

一般來講，了空慧如果能夠持續很久，對於無我的了悟當然就會猛烈而且很持續，若要達到這個效果，前面是要靠這個安止。一般來講，我們緣取空性修勝觀，來了悟無我的意義，而這個無我意義的了悟，要非常的猛烈，且力量要持續很久，這種力量，就不一樣了。

譬如說，“了悟無常”跟“無常了悟所產生的勝觀”，這兩者不太一樣。勝觀，表示一種定解，這個定解的力量很強烈而且持續很久。了悟無常，指對無常有瞭解，瞭解是瞭解，但這個瞭解的力量很強烈嗎？不是的。這瞭解是不是持續很久呢？也不是的。了悟無常，了悟歸了悟。但是，了悟之後所產的勝觀，那就不一樣了。表示力量很強大，又能夠持續很久，這個是了悟無常的勝觀，為什麼這個勝觀的威力會很強？因為了悟無常的勝觀，對無常的定解，威力很強又持續很久，在了悟無常的義意時，他了悟的非常深入。為什麼了悟的非常深入？因為前面有安止。

前面的安止是心完全專一、專注，完全不渙散，放在無常的義意上面，這個了悟當然很深入、很久，而且還威力非常的強大，那就表示，這是了悟無常方面所得到的勝觀。這個勝觀之所以有那樣大的威力，是因為前面有安止的力量之故。有了前面的安止所引發勝觀的力量，那麼，勝觀的勝慧，就會恒常，而且力量猛烈，主要的是靠前面的安止，因安止的成就之故。

那又問了，為什麼勝觀的威力又強大又猛烈？這不是在「恒常跟猛利」已談到了嗎？是的。因為勝觀的部分，如果不是恒常、不是猛利的話，我執又要產生了。譬如說，我們了悟了無我，就算了悟了，我執不久又產生，就算你又了悟了，我執又產生，所以必須安住在無我勝慧之中，無我的勝觀裏面，而且，二十四小時都在其中。這樣子，無我了慧的勝觀，就表示會持續很久，力量非常猛烈，因為它持續這麼久，力量猛烈之故，所以我執根本不會產生，不會讓我執引發出來。

我執一直都不引發，當然由這個我執所引發的煩惱就可以滅掉了，因為我執沒有了。這樣子，才能把煩惱根本滅掉，這種勝觀是非常重要的。故勝觀的前面，不能欠缺安止。

這個段落講的是，假設安止已經達成之後，若不修勝觀的話，也是沒有什麼用處的。正如前面所談到的，為什麼要勝觀呢？因為勝觀會引發無我了慧，這個無我的了慧，能持續很久，威力又非常強大。假設安止得到了，可是不修勝觀的話，就表示無我意義的了悟力量不夠強大，也不能夠持續很久，這樣子不能夠滅掉我執。凡是我執還存在的話，煩惱一定出現，煩惱出現一定落入輪回，所以勝觀的觀修是多麼的重要，是非常有必要的。

這裏談到「唯久修習正奢摩他」，若只有修安止，這樣子「僅能壓伏現行煩惱」，煩惱的現行部份能夠壓住，「終不能斷煩惱種子」，沒有辦法把煩惱的種子斷掉，為什麼呢？因為沒有無我意義的了悟。因此，不能夠長久，威力不能夠強大之故，當然不能夠斷掉煩惱的種子。所以，安止之後一定還要修勝觀。

後面要列出成立的教言，也就是前面的主張，它根據的教言在那裏？後面就要引經據典來做說明，共有三部。第一部《修次第中篇》；第二部《三摩地王經》；第三部《菩薩藏經》。《修次第中篇》中又引用《解深密經》，雖然是四部，但因為《解深密經》是被《修次第中篇》裏面引用，所以把它歸納在《修次第中篇》裏面所討論到的內容，這樣就等於是三部教典。這些成立的根據都講完畢了。

第343頁倒數第三行：「如來於此密意說雲。」因此之故，至尊仁波切作一個歸納。「如來於此密意說雲」，就是如來的主張、想法是這樣子的。「從他聽聞，解脫老死」，從他人聽聞之後，想要解脫輪回，想要斷掉一切的蓋障，引發本智，像這樣子的一個人，一定要依安止，之後，一定要修勝觀。意思就是指不能夠只學安止，要知道安止之後，還有一個目標存在，不能夠只停留在安止，安止之後還有勝觀要去學習，這一點一定要瞭解。

《修次第中篇》是蓮花戒論師，當時破斥摩訶衍(大乘和尚)所談到的內容。因為大乘和尚(摩訶衍)要排除思擇修的部分。但是，勝觀有很多思擇修的內容，所以講《修次第中篇》時，再把這個作一個解釋。

《修次第中篇》雲：「諸瑜伽師若唯修止，唯能暫伏煩惱現行，不能斷障，以未發生智慧光明，則定不能壞隨眠故。」諸瑜伽師若唯修止，雖能、唯能暫伏煩惱的現行，但不能斷掉這些蓋障，為什麼呢？因為沒有產生勝慧的光明之故，就不能斷掉隨眠的部分。隨眠，就是沉沒下來，沉澱的部分。蓮花戒論師引用《解深密經》雲：「由靜慮故，降伏煩惱，由般若故，斷諸隨眠。」般若，是勝慧，由勝慧故，斷諸隨眠，這是《修次第中篇》引用到的。

總之，這句話的內容是，如果修安止的話，暫時能夠把煩惱壓伏，暫時僅僅能夠把煩惱壓住。把煩惱壓住的意思，是指沒有去管它，就是沒有用直接對治的力量把它完全的滅掉，等於是這個煩惱，根本不會徹底的滅掉，沒有做到這個樣子，只不過暫時把它丟掉，(暫時不理它)，僅僅只是這個樣子，那就表示，它還會再出現的。所以，不是把煩惱徹底的滅掉，只是把它暫時放在那裏，有一天還是會再出現，因為它還留在那裏，還沒有滅掉。

如果產生了勝慧，就不一樣了。因為勝慧是煩惱的根本的反面。煩惱的根本是我執、無明。勝慧剛剛跟他針鋒相對，剛好是反面，所以勝慧能把我執、無明滅掉。煩惱的引發是靠我執、無明，如果我執無明滅掉的話呢？那煩惱的種子就滅掉了，煩惱的根本就不會再引發，勝慧才能把隨眠的部分斷掉。所以說「由般若故，斷諸隨眠」，這個隨眠，是指沒有現前跑出來，已經跑出來發揮活動的是現行的部分。如果沒有跑出來，好像睡覺一樣的藏在那裏沒有活動，叫做隨眠，這個部分要靠勝慧才能滅掉。

轉變成習氣的本質而沉澱下來，稱之為隨眠。它不屬於心識，是一種能量、一種能力。以一種能力的形式而保留下來。因此，隨眠的意思，是指轉變為習氣，以習氣的方式而存在。習氣是以一種能量的方式存在，這時候就變成一個續流，這是煩惱的一個持續續流，這個才能稱之為隨眠。等到這個續流產生作用，發揮功效的時候，就成為煩惱了。如果，這個功效發揮力量了，這個活動能夠引發煩惱，這時就稱之為種子。

至尊仁波切要引用《修次第中篇》的內容時，前已面講過了。就是「唯久修習正奢摩他，僅能壓伏現行煩惱，終不能斷煩惱種子。」可是在《修次第中篇》裏面談到的，卻是「諸瑜伽師若唯修止唯能暫伏煩惱現行，不能斷障，以未發生智慧光明，則定不能壞隨眠故。」卻用隨眠這個名詞。總而言之，隨眠，是一種習氣的本質，持續而流動的。它是煩惱的一個續流，當它發揮活動時，會引發煩惱，就成為種子。從這裏來看，又稱為種子。

譬如說，小麥的種子種下去，將來它會長出一棵小麥，為什麼？因為它能長出小麥。如果你種的是米的種子，當然將來長出的就是米。所以把它稱之為種子。就是表示這個隨眠本身，它開始發揮活動、發揮作用的時候，它會長出煩惱。從長出煩惱這個角度來看，就把它稱之為種子。所以前面有時候講種子，《修次第中篇》裏面又講隨眠，意思是一樣的。

「故斷諸隨眠」，以習氣的本質而隨眠，跟習氣不一樣。這個可能要做一點點的區別，要稍微有一點點的瞭解，兩者是不同的，為什麼呢？因為煩惱本身以習氣的本質而隨眠。談到隨眠的部分，一定是指煩惱。煩惱是現前的部分，可是現在還沒有現前，因此，它轉變成為習氣的本質而隨眠。隨眠就是沉澱不活動，好像睡著了一樣，這個部分，當然它也是煩惱，它也是轉變成煩惱的一個習氣的本質而隨眠。但是，假設是一個習氣的話，就不一定是煩惱。例如，已經把煩惱滅掉了的阿羅漢，煩惱的部分已滅掉了，但是習氣還存在，所存在的這個習氣，就不能夠稱之為隨眠了。

我們這裏談到的是說，煩惱本身以習氣的本質而隨眠，而安住在那裏，這個時候，煩惱還沒有斷掉。煩惱還沒有斷掉的原因是，雖然已經修了安止，但還沒有修勝觀，所以煩惱沒有滅掉。這個時候煩惱都還存在，只因為安止的力量之故，所以把煩惱現前的部分降伏住了。因此煩惱本身，會轉變成為一個比較細分的能量，變成一個習氣的本質，由這個習氣的本質而保存下來，這個時候稱之為隨眠。因此它沒有現前，它沒有現前、也沒有活動，但是斷掉了嗎？沒有斷掉。

如果它沒有活動、沒有現前，也沒有斷掉，那麼它是怎麼存下來的呢？它變成了習氣，變成一個習氣的本質而隨眠，而存放在那裏，這時候它是煩惱，因為它是一個煩惱的習氣留存下來的。如果談到習氣，就不一定是煩惱了，譬如說，阿羅漢已經把煩惱斷掉了，煩惱已沒有了。前面講的是一個修安止的人，他的煩惱並不是斷掉，煩惱還在的，但是煩惱本身會轉變成為一個習氣的本質而保存下來，成為一個隨眠。

就算一個阿羅漢，把煩惱滅掉了，可是煩惱的習氣還存在，這時候，所留存下來的這個煩惱習氣，不能稱之為隨眠。那表示，講煩惱的習氣時，它的範圍比較大一點，講煩惱的隨眠，範圍比較小一點。就算一個阿羅漢，他的煩惱滅掉之後，還有習氣存在，這時候不能說隨眠。

隨眠一定是屬於煩惱的習氣部分。談到煩惱習氣，它不一定是隨眠的部分，譬如阿羅漢，煩惱雖沒有了，還剩下煩惱的習氣，這個習氣不能說是隨眠。只要談到隨眠，一定是屬於煩惱的習氣的部分，兩者大小範圍可能不太一樣。

這裏談到的隨眠跟種子，也是這樣子的一個道理的。談煩惱的時候，煩惱的種子範圍比較小一點點；談到習氣，它的範圍就比較大一點。已經滅掉煩惱的阿羅漢本身還有習氣，但他的習氣不能說是煩惱的種子。可是只要談到煩惱的種子，它一定是煩惱的習氣，所以它的範圍比較小一點點。

首先簡單的解釋，煩惱的隨眠跟煩惱的種子是同義詞。雖然不同的字，但意思是一樣的。煩惱的隨眠，指的就是煩惱的種子，它是一個同義詞，這一點要瞭解。其次，煩惱的習氣跟煩惱的隨眠不一樣。從這裏推論得知，煩惱的習氣跟煩惱的種子當然也就不一樣了。

凡是煩惱的種子，必定是煩惱的習氣，但是，煩惱的習氣，不一定是煩惱的種子，為什麼呢？因為非煩惱的種子，也可以算是煩惱的習氣。非煩惱的種子，譬如說，阿羅漢已經把煩惱的種子滅掉了，但煩惱的習氣還在，所以說，凡是煩惱的種子，必定是煩惱的習氣，但是煩惱的習氣部分，不一定是煩惱的種子，習氣跟種子兩個不一樣。

從這裏就知道，隨眠的部分也是一樣，是相同的意思。隨眠跟種子的意思一樣。之後，去瞭解習氣跟他們兩個不相同，不相同的原因就是煩惱的種子也是習氣，就算不是煩惱的種子，它也算是煩惱的習氣，為什麼？因為阿羅把煩惱斷掉了，煩惱的種子也斷掉了，他煩惱的習氣還在，這個部分，我們說他有煩惱的習氣，但不能說他有煩惱的種子，因為已經把煩惱滅掉了，這一點要瞭解，這是它的差別了。

後面的《三摩地王經》也是這樣談到的。此之後，一定要修觀，為什麼？先講外道的情況，再講內道的情況。外道的情況是：「雖善修正定」。他修安止、修等持，「不能破我想」，可是還不能夠運用安止來破除、滅掉我執。「後為煩惱亂」後來，煩惱又引發了，墮入惡道，這種也有，這是「如外道修定」。好像外道修禪定、修安止一樣。外道修安止、修禪定，煩惱暫時不會產生。可是，將來煩惱還是會產生，煩惱以後再度產生會擾亂他的內心，就墮入惡道，這種情況都有的。

反過來，「若觀法無我」內道觀法無我是指勝觀，已經有安止，之後，又來觀萬法無我、觀空性。「觀已善修習」觀諸法無我之後，善修習，好好的修勝觀。「是證涅槃因」這個時候，所修的禪定、安止，就成涅槃的原因了。意思指，如果只有修到安止，後面不修，這樣子的安止不能夠得到涅槃，也不能當做是涅槃的原因。

安止修了之後又修勝觀，由勝觀會得到涅槃，那時候的安止，就會成為得到涅槃的原因，「非餘能寂滅。」除此之外，勝觀的實修不做，僅僅靠著安止，或其他的實修，都不能夠得到涅槃的。「若觀法無我」，指安止已經修了之後，再進一步去修勝觀，就能夠得到寂滅涅槃，若不這樣去做，是不能得到涅槃。

再引經據典說明。《菩薩藏經》亦雲：「若未聞此菩薩法門，亦未聽聞聖調伏法。」聖調伏法，是戒律教法的內容。「唯三摩地而得喜足」，某一個人，他僅僅修安止，得到了等持之後，把自己的等持當為最殊勝，因此之故，沒有去聽聞其他廣大無量無邊的菩薩法門，還有一些調伏內心戒律的法，都沒有去學習，廣大無邊的大乘法門也不去學習，都不作聞思，只有「唯三摩地而得喜足」，因此把自己安止的實修當作是最好、最快樂的。「而得喜足」，就是最好的，完全知足，其他都不去學習，這樣，會有什麼毛病嗎？底下講了它的毛病。

「為憍慢轉墮增上慢」這個時候，他會產生傲慢之心，為什麼？這種情況稱為井底之蛙，沒有看過海水，就以為自己的井，已經是一切了，是最大的了，所以產生傲慢之心。轉增憍慢之心時，對於無量無邊的大乘法門，沒有去學習，因此不知道，自以為有一點證悟的功德，有一點殊勝的等持，禪定的力量已經產生了，覺得這已經最殊勝了，證悟的功德是最高，最了不起，就是這個樣子，所以才會產生傲慢之心。當傲慢心轉變成增上慢之心時，這個增上慢心，最後會破壞他等持的威力。那麼，他有沒有產生等持？有啊！他有產生等持啊！可是，因為慢慢產生憍慢之心、傲慢之心，後面會把他等持的威力衰損掉。因此，由這個增上的憍慢之心，將來還要引發煩惱的。

因此之故，後面就講了，「不能解脫生老病死愁歎苦憂及諸衰惱。」煩惱若再度產生，將來的成效，後面會怎麼樣呢？後面就要墮入三惡道之中了！所以，等持雖然是產生了，但由於等持所引發的傲慢，而這個傲慢，是一切痛苦的開始。一打開一切痛苦之門，接下來，就不能夠解脫生老病死，還有其他各種痛苦，甚至不能解脫六道輪回。不要講六道輪回，根本不可能解脫，就連諸大苦蘊也不能脫離。因此之故，「如來於此密意說雲」，如來針對這一點，就談到說，「從他聽聞」，他，是指善知識。

從善知識那裏要廣大的做聽聞，這樣子才能「解脫老死」，這是根據《菩薩藏經》所談到的內容，如來也曾經這樣子的開示過，從聽聞到解脫老死，這個是如來所開示的內容。中文部分標點符號好像有一點錯誤，「從他聽聞解脫老死………而修妙慧」，引號改到老死之後，「從他聽聞解脫老死」。在343頁(倒數第5行)，《菩薩藏經》亦雲，一直到倒數第二行，「從他聽聞解脫老死」為止，全部都是《菩薩藏經》的內容。

《菩薩藏經》講，如果沒有聽聞菩薩法門怎麼樣、怎麼樣…不能夠解脫諸大苦蘊，所以如來針對這一點，也討論到了。「從他聽聞解脫老死」全部都是菩薩藏經裏面的句子。然後「解脫老死」之後，底下「故欲斷諸障發淨智者，應依奢摩他而修妙慧。」是宗大師廣論的句子。這是至尊仁波切根據前面三部引經據典之後所做的結論。

至尊仁波切說，想要斷除掉一切的蓋障，引發清淨的本智的話，這樣的一個人，一定要依靠他所修的安止，之後，還要進一步的修勝慧，就是聞思修上面都要不斷增長、增廣，這些是有必要的，這是結論了。至尊仁波切在這一個結論之後，再用兩段經文，來補充說明自己所講的結論是有道理的。所引用的經典，一部是《寶積經》，一部是《修信大乘經》。

《寶積經》雲：「住戒能得定，得定能修慧，由慧得淨智，智淨戒圓滿。」想要得到清淨本智的話，前面要修慧，修慧之前要先成就安止。由安止、由勝觀之後，才會得到清淨的本智。這表示，安止跟勝觀都要做實修的。

後面「戒圓滿」跟前面的「住戒」不一樣。住戒，指三學的段落。三學的段落，是先學戒學，之後學定學，最後學慧學，這是不斷學習，學習之後得到了一個清淨的本智，在清淨的本智攝持之下，再去持戒，這個時候，就是持戒圓滿，這是前後兩個不同的段落。

其次，《修信大乘經》雲：「善男子，若諸菩薩不住於慧，我不說彼能信大乘，能生大乘。」「彼能信大乘；彼能生大乘」，信大乘跟生大乘，指見地方面跟行持方面。任何方面，不管見地也好，行持也好，勝慧都非常重要的。或者這樣子講，信大乘跟生大乘，把它解釋成意樂(內心的想法)的方面，以及加行(付諸行動)方面，這樣子也可以的。

「善男子，若諸菩薩不住於慧」如果他沒有勝慧的話，對大乘方面的信心也不會有，加行方面(去做的實修的這個部分)也不會有了。首先，「不信大乘」這個信，是信心的意思，對大乘不會有信心。信心，主要的是指意樂，內心的想法的這個部分。

通常談到信心分三種，清淨的信心；欲求的信心跟相信的信心。任何一種都算是的，能不能信大乘，就是這三種信心的任何一種會不會產生，是指這個意思的。三種信心，首先是清淨的信心。譬如說，見到諸佛菩薩的功德之後，內心轉變成為非常的清淨，很純淨、很清淨，這表示清淨的信心。或者說，自己具有能力可以成就佛果，這個能力一定有的、一定存在的，等瞭解之後，內心因此產生了一個欲求、渴求之心--我要成就佛果，這種渴求之心，稱之為欲求的信心。

相信的信心，是相信佛、菩薩廣大的利益眾生的這一點是一定有的、一定存在的，將來我也一定可以成就佛果，這是肯定的，不能說沒有的。因此，我現在就發起菩提心，學習六度波羅蜜，將來一定有果，這個果的成效一定存在，而且成就佛果之後，可以廣大利益無量眾生，這個一定也有，這個情況一定有的，不可能說沒有，對這一點完全的相信，這個稱之為相信的信心。「信大乘」，是指這個部分，就是信心的部分。

「生大乘」指，如同自己的信心一樣。進入行持的學習，如同前面意樂的相信，後面就如同這個相信。對大乘的行持的部分去進行學習，那個部分叫「能生大乘」。不管意樂也好，加行也好，假設沒有勝慧的話，意樂的部分沒有，加行的部分也沒有。

阿闍黎陳那在他的《量論》總集裏談到：「能成為量廣大利益眾生」，「導師如來救者我頂禮」，這是對佛陀、如來的供贊文。供贊文裏面講四個圓滿，一部分是意樂的圓滿跟加行的圓滿，這是原因階段裏面的圓滿；果的部分，是自利的圓滿跟利他的圓滿，這是果的部分的兩個圓滿。意樂跟加行的部分：意樂的部分，指菩提心的學習；加行的部分，指六度波羅蜜的學習，最重要的是勝慧(了空慧)的學習這個部分。

其中意樂部分(菩提心部分)的產生，主要是靠思擇修；加行部分的學習，主要是了空慧。了空慧的學習，主要還是要靠思擇修。那表示，思擇修是勝觀，所以勝觀部分的實修，實在是非常重要。

大乘主要是要追求佛果。要追求佛果，意樂的部分需要，加行的部分也需要。而意樂跟加行這兩個部分，它的根本之處就在勝觀。若欠缺勝觀的話，就沒有希望成就佛果了。成就佛果，它的原因就是意樂跟加行。意樂，指的是菩提心的部分。菩提心要實修，也要靠勝慧來進行實修；加行的部分是了空慧。了空慧的部分，也是靠勝慧來進行實修，那表示，不管在那個段落裏面，意樂跟加行的部分，勝觀的實修都非常的重要，不能夠輕忽的。