論《華嚴經·十地品》的漢譯及其佛學思想 --4－人生何處不相逢

論《華嚴經·十地品》的漢譯及其佛學思想 --4

2013/05/07 11:57

　　即此地所證之果就是諸佛之法身，具體言之為化身三昧果。除此之外，經文中還講到調柔果、攝報果和願智果。為了更直觀地展示上述內容，特製表如下：一、菩薩修行初地至第五地之基本特徵歡喜地離垢地發光地焰慧地難勝地約本唯是果海不可說性約來意十地之中，最初斷障、證理、得聖性故。
　　一、三學之中，戒為第一，所以先言戒。二、初地雖然證得了真理，但在戒方面還不能完全無誤，所以需要再行修戒。三、從十度來說，佈施之後就是戒度。
　　一、從三學來說，戒之後即為定。二、前二地檀度、戒度之後，此地顯示等持法。一、從此開始說明慧增上。二、四地正面說明覺分相應增上慧住。三、未得菩提分法，因此須修第四地之行。四、從此地開始進入出世間的修行。五、憑藉前地所修之定，自然產生修證此地之智的要求。
　　一、第四地說明聲聞初果修行之法，此地則是修習聲聞第四果。二、第四地說明與三十七菩提分相應的智慧。第五地說明與四諦相應的智慧。三、第四地獲得出世之果，但未能順世，此地說明菩薩以五明來攝化眾生。四、第四地說明三十七菩提分，此地則辨析方便智所攝的菩提。
　　約所證遍行真如最勝真如勝流真如無攝受真如類無別真如約　智三智：根本智、後得智、方便智
　　約　斷凡夫我相障：
　　一、執著我法愚，即異生障。二、惡趣雜染愚，即惡趣諸業果等。
　　邪行障：
　　一、微細誤犯愚。二、種種業趣愚。
　　禯鈍愚：
　　一、欲貪愚。
　　二、圓滿陀羅尼愚。
　　微細煩惱現行障：一、等至愛，愚味八定故。二、法愛愚，即解法慢下乘般涅障：厭生死苦，樂趣涅。

　　約所修修戒行修願行禪行三十七菩提分行四諦增上慧行和五明處教化行

　　約修成信樂行戒行定行聲聞初果須陀洹果慧聲聞第四果羅漢果慧寄乘法寄世間人、天乘之法世間人、天乘之法聲聞初果須陀洹果之法之法。

　　第四果羅漢果之法聲聞第四果羅漢果之法約　法證德、阿含德和不住道寄位行檀那(佈施)波羅蜜多屍羅(持戒)波羅蜜多羼提(忍辱)波羅蜜多毗梨耶(精進)波羅蜜多禪那(靜慮)波羅蜜多

　　約　果一、調柔果、發趣果、攝報果、願智果等四果。二、得檀行，成大財果。三、通達障、空，得一切障滅果。四、得唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽舍那等果。
　　調柔果、攝報果、願智果一、日夜唯願聞法、喜法、樂法、依法、隨法、解法、順法、到法、住法、行法。二、四禪八定。三、行方便果，即慈、悲、喜、舍以及行功用果，即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。四、調柔果、攝報果、願智果調柔果、攝報果、願智果不住道行勝之果調柔果、攝報果、願智果
　　約　報多作轉輪聖王多作三十三天王多作須夜摩天王多作兜率陀天王約撮要六決定義：一、觀相善決定。二、真實善決定。三、勝善決定。四、因善決定。五、大善決定。六、不怯弱善決定。

　　二、菩薩修行第六地至第十地之基本特徵
　　現前地遠行地不動地善慧地法雲地約本唯是果海不可說性

　　約來意一、第四、第五地寄聲聞，此地寄緣覺法。二、第四地雖然證得出世，但不能隨世而生存，第五地能夠隨世生存，但不能破除世間染、出世淨的固定見解，並且仍然對世間產生厭惡，未能以無相作意的方法來入世。
　　一、三學之中，戒為第一，所以先言戒。二、初地雖然證得了真理，但在戒方面還不能完全無誤，所以需要再行修戒。三、從十度來說，佈施之後就是戒度。
　　一、菩薩在第七地雖然於無相作意方面獲得無間斷無欠缺，但卻沉溺于修習住而未能舍離功用，也未能在相方面獲得自在。二、從寄位的角度來說，菩薩來此地會在第七地近一乘的基礎上，進入一乘。
　　菩薩雖然在無相住中舍離功用，也能在相方面獲得自在，但未能在說法方面獲得大自在。為獲得說法自在的緣故，菩薩來此地修習。
　　一、菩薩雖然在第九地已經獲得說法的大自在，但卻未能現前證受法身，所以來此地使其圓滿。二、與第八、第九地相比，第十地更為殊勝，菩薩在此地將使智圓滿。約所證無染淨真如法無別真如不增減真如智自在所依真如業自在等所依真如約　智三智：根本智、後得智、方便智

　　約　斷粗相現行障：

　　一、現觀察行流轉愚。二、相多現行愚細相現行障：一、細相現行愚。二、純作意求無相愚無相中作加行障：一、於無相作功用愚。二、于相自在愚。利他中不欲行障：一、陀羅尼自在愚；二、辯才自在愚。于諸法中未得自在障：

　　一、大神通愚；二、悟入微細秘密愚。
　　約所修緣起行三十七菩提分行淨土行說法行受位行約修成緣覺慧菩薩慧菩薩慧菩薩慧菩薩慧寄乘法緣覺乘之法菩薩慧之法一乘法一乘法菩薩乘之法約　法證德、阿含德和不住道〖BHDG3，FK4，K7ZQ，K7ZQ，K7ZQ，K8ZQ，K8ZQF〗寄位行般若(智慧)波羅蜜多方便波羅蜜多願波羅蜜多力波羅蜜多智波羅蜜多約〓果調柔果、攝報果、願智果雙行果和調柔果、攝報果、願智果一、十種自在：命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。二、調柔果、攝報果、願智果。
　　一、法無礙解、義無礙解、辭無礙解、樂說無礙解。
　　二、調柔果、攝報果、願智果。
　　一、化身三昧等果；二、調柔果、攝報果、願智果
　　約報多作善化天王多多作自在天王多作大梵天王多作二千世界主大梵天王多作摩醯首羅天王約撮要六決定義：一、觀相善決定。二、真實善決定。三、勝善決定。四、因善決定。五、大善決定。六、不怯弱善決定。

　　五、“三界唯心"與“心佛眾生三無差別"

　　《華嚴經·十地品》還有兩個對於中國佛教影響深遠的命題，即“三界所有，唯是一心”與“心、佛、眾生三無差別”。這兩個命題合起來構成中國佛教關於宇宙、人生的根本觀念。此偈語並不見於諸種《華嚴經》的譯本，但以其來概括《華嚴經》的宗旨確實也恰如其分。《華嚴經·十地品》在講到現前地時，提出了“十二有支皆依一心”的觀念，其文曰：

　　如來於此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？

　　隨事貪欲與心共生，心是識，事是行，於行迷惑是無明，與無明及心共生是名色，名色增長是六處，六處三分合為觸，觸共生是受，受無厭足是愛，愛攝不舍是取，彼諸有支生是有，有所起名生，生熟為老，老壞為死。111

　　十二有支就是十二因緣，即：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。
　　這是釋迦牟尼佛悟道後所得到的人生真諦。《華嚴經》認為，從無明到老死，都是依持於心而存在的。世界諸法的生起與存在，眾生的生死流轉與證悟解脫，如此等等問題，其根源都在於心，因此便都可以從心上得到解決。《華嚴經》中有一段偈語，晉譯與唐譯略有差別。實叉難陀譯為：

　　心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。如心、佛亦爾，如佛、眾生然，應知佛與心，體性皆無盡。若人知心行，普造諸世間，是人則見佛，了佛真實性。心不住於身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。112　

　　而佛陀跋陀羅譯為：

　　心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中，無法而不造。如心、佛亦爾，如佛、眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉。若能如是解，彼人見真佛。心亦非是身，身亦非是心。作一切佛事，自在未曾有。若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。113

　　這段話中包含了此經關於這一問題的很多要義，因此，值得重點作一解析。法藏以為可有四句去說明114：第一句：“離佛心外，無所化眾生”，因為眾生及法都“唯是佛心所現”，“謂諸眾生無別自體，攬如來藏以成眾生。然此如來藏即是佛智證為自體，是故眾生舉體總在佛智心中”；第二句：“佛總在眾生心中，以離眾生心，無別佛德故”，因為“佛證眾生心中真如成佛，亦以始覺同本覺故，是故總在眾生心中。從體起用，應化身時即是眾生心中‘如’(即真如)用大，更無別佛”；第三句：“隨一聖教，全唯二心。以前二說不相離故，謂眾生心內佛為佛心中眾生說法，佛心中眾生聽眾生心佛說法” ；第四句：“或彼聖教俱非二心。以兩俱形奪不並現故，雙融二位無不泯故。”

　　澄觀在《華嚴經疏》115中將其概括為：一、眾生全在佛中故，則果門攝法無遺；二、佛在眾生心中故，則因門攝法無遺；三、由前生、佛互相在時，各實非虛，則因果交徹；四、由生全在佛，則同佛非生；佛全在生，則同生非佛。兩相形奪，二位齊融。

　　將法藏、澄觀二師所論對釋可知，《華嚴經》所言生、佛、眾生三無差別，可以從四方面去看：其一，就眾生而論，眾生全在佛心中；其二，就佛而論，佛總在眾生心中；其三，眾生、佛雖互攝但仍是實體存在而論，則因與果呈交徹狀態；其四，雖可將眾生與佛看作實體，但因有眾生才有佛，若無迷妄眾生，則眾生、佛均銷融不存在。

　　《華嚴經》將一切諸法看作法身佛的呈現，清淨法身充滿三界，眾生自然不例外。因此，一切眾生只是清淨佛智的體現，眾生無一不具如來智慧。唐譯《華嚴經·如來出現品》說：“如來智能無處不至，無一眾生而不具如來智能，但以妄想顛倒執著而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前。”116也就是說，眾生之所以既具如來智慧，又具雜染之身，受輪回之苦，主要原因在於迷妄執著，若能離此迷執，悟現自身之本覺真心，則與佛無異。法藏對此解釋說：“若依妄念而有差別；若離妄念，唯一真如。”117澄觀則更為明確地解釋說：“夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟不同，遂有眾生及佛。迷真起妄，假號眾生；體妄即真，故稱為佛。”118法藏又說：

　　眾生及塵毛等，全以佛菩提之理成眾生故。所以於菩提身中，見佛發菩提心、修菩薩行，當知佛菩提，更無異見。今佛教化塵內眾生，眾生複受塵內佛教化，是故佛即眾生之佛，眾生即佛之眾生，縱有開合，終無差別。119

　　因此，《華嚴經》說，眾生與佛同以佛菩提之理為本體，因而眾生與佛因理性平等而可互即；而佛為教化眾生而將其攝入己身、己心，因而眾生即佛。其實，《華嚴經》反復宣講“三界唯心”與“心佛眾生是三無差別”，最主要的目的就在於突顯“心造如來”，從而將眾生的解脫之路引向心的轉化。

　　六、《十地品》與“六相圓融”

　　作為華嚴宗根本教義的“法界緣起”其實根源於《十地品》第六地的若干說法。當然，從前述分析中，同時也看到了中土華嚴師的創發。

　　六相名目來源於《十地品》初地歡喜地的校量勝分中，菩薩的十大願勝中的第四大願——修行二利願。最先出現於東晉佛陀跋陀羅譯的《華嚴經》卷二十三，即《十地品》的初地經文之中。其文曰：

　　又一切菩薩所行，廣大無量，不可壞，無分別諸波羅蜜所攝，諸地所淨生諸助道法，總相、別相、有相、無相、有成、有壞。, 一切菩薩所行諸地道，及諸波羅蜜本行，教化一切，令其受行，心得增長。發如是大願，廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際，盡一切劫中菩薩所行，以諸教化，成熟眾生，無有休息。120

　　同樣的段落，菩提流支所譯《十地經論》卷三所載的相應經文為：

　　又發大願：“所謂一切菩薩所行，廣大無量，不雜諸波羅蜜所攝，諸地所淨生諸助道，總相、別相、同相、異相、成相、壞相。說一切菩薩所行如實地道，及諸波羅蜜方便業，教化一切，令其受行，心得增長故。廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際，盡一切劫數，行數增長，無有休息。”121

　　唐實叉難陀譯八十卷《華嚴經》卷三十四：

　　又發大願：“願一切菩薩行廣大無量，不壞不雜，攝諸波羅蜜，淨治諸地，總相、別相、同相、異相、成相、壞相，所有菩薩行皆如實說，教化一切，令其受行，心得增長；廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際；一切劫數，無有休息。”

　　三種譯本122的文字差別並不算大，但六相的漢語名目有了不同的兩種。後來的華嚴經師習慣採用菩提流支的譯語。123

　　從《十地品》的上述引文中可以看出，《十地品》中所用的六相是對於一切菩薩所行、一切菩薩行所作的說明。而世親則將其作為可以普遍使用的詮釋十句的範疇與方法。世親《十地經論》卷一說：

　　一切所說十句中，有六種差別相門。此言說解釋，應知除“事”。事者，謂陰、界、入等。六種相者，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。124

　　應該特別指出的是，世親的這一解釋並非針對《十地經》初地的第四大願而作，而直接針對的是如下經文：

　　又一切菩薩，不可思議諸佛法，明、說，令入智能地故。攝一切善根故，善分別選擇一切佛法故，廣知諸法故，善決定說諸法故，無分別智清淨不雜故，一切魔法不能染故，出世間法善根清淨故，得不可思議智境界故，乃至得一切智人智境界故。125

　　關於此十句經文，世親先將其分為一句“總句”和九句分句，世親說：

　　此是根本入，如經“又一切菩薩不可思議諸佛法，明說令入智能地故”。此修多羅中說，依根本入有九種“入”：一者，攝入。聞慧中攝一切善根故，如經“攝一切善根故”；二者，思議入。思慧於一切道品中智方便故，如經“善分別選擇一切佛法故”；三者，法相入。彼彼義中無量種種知故，如經“廣知諸法故”；四者，教化入。隨所思義名字具足，善說法故，如經“善決定說諸法故”；五者，證入。于一切法平等智，見道時中，善清淨故，如經“無分別智清淨不雜故”。菩薩教化眾生，即是自成佛法，是故利他亦名自利；六者，不放逸入。于修道時中，遠離一切煩惱障故，如經“一切魔法不能染故”；七者，地地轉入。出世間道品無貪等善根淨故，如經“出世間法善根清淨故”。複有善根能為出世間道品因故；八者，菩薩盡入。於第十地中，入一切如來秘密智故，如經“得不可思議智境界故”；九者，佛盡入。于一切智入智故，如經“乃至得一切智人智境界故”。是諸“入”，為校量智義，差別次第轉勝，非根本入。126

　　對照世親的解釋與《十地經》原文，便可發現，根本入與其餘九種入是世親對於經文的逐句解釋。《十地經》的原文是解釋菩薩十地修行所證入的境界的，所以，世親說“諸入，為校量智義，差別次第轉勝”，也就是說，九種入是對於佛智(一切智人智)的分別說明，從修證而言，是逐地逐步逐漸殊勝。但這並非根本入。如果參照世親在別處的說法，所謂根本入是從總體而言的入，帶有某種中土所慣用的頓入的意味。從這個角度理解，諸入便是分解入，更準確地講，是分別言說的意思。世親說，六相為“言說解釋，應知除事”。解釋的物件就是菩薩十地修行的境界，因此世親明確地說，此六相應該知曉是不能應用于諸如五蘊、十八界、十二處(入)等事法中的。世親以六相說對於《十地經》的前引十句作了解釋說明：

　　總者是根本入，別相者，餘九入。別依止本，滿彼本故。同相者，入故。異相者，增相故。成相者，略說故。壞相者，廣說故。如世界成、壞。餘一切十句中隨義類知。127

　　根本入為十地修行的總相，“是中一切菩薩者，謂住信、行地；不可思議諸佛法者，是出世間道品；‘明’者，見智得證；說者，於中分別；入者，信樂得證；智能地者，謂十地智。”128即已經證得信、十行等境界的菩薩，依照出世間之法的要求，見智得證，於中分別，信仰並樂於證入菩薩十地智慧。這就是根本入，即總相。其餘九句所言的九個方面，相對於總相而言就是別相，即個別之相。別相依止于根本入，使那根本得到圓滿具足。十種入之間的目標、內容從根本上言之，是相同的，因此諸入之間是同相關係。九種入之間逐次構成層層遞進、層層深入的關係，因此，九種入之間也是增相，即異相關係。應該特別注意的是，世親對於成相與壞相的解釋。佛教中有用來描述有為法之存在狀況的成、住、壞、空等四相，後來的地論師和華嚴經師實際上是，將有為法之成相與壞相與六相中的成相與壞相混淆起來理解、詮釋的129。六相義的擴大及其最終轉換成為華嚴宗的教義的基本成分——六相圓融，與此關節的轉換關係甚大。其實六相中的成相、壞相準確的涵義是：前者“應作略相或合相”，後者“實為廣相或開相”130。正因為此，世親才說“成相者，略說故。壞相者，廣說故”。仔細考究，成相大概是指《十地經》中對於諸地境界的概略說明，壞相則是對於諸地境界的廣泛詳細的說明。

　　隋朝的地論師領袖淨影慧遠在《十地義記》卷一(末)、《大乘義章》卷三(本)中對於六相義作了詳細解釋。這是華嚴宗六相圓融義得以形成的關鍵所在。淨影慧遠在《大乘義章·六種相門義》131說：

　　六種相者，出《華嚴經·十地品》也。諸法體狀，謂之為相。門別名“門”。此門所辨，異于餘門，故曰“門別”。如經中說，不二法門有盡解脫門等。若對行心，能通趣入，故曰門也。門別不同，故有六種，所謂總、別、同、異、成、壞。此六乃是諸法體義，體義虛通，旨無不在。義雖遍在，事隔無之。是以《論》言：一切十句，皆有六相。除事，事謂陰、界、入等。陰、界、入等，彼此相望，事別隔礙，不具斯六，所以除之。若攝事相以從體義，陰、界、入等一一之中，皆具無量六相門也。

　　淨影慧遠的重大突破有兩點：一是將六相的詮釋領域推展到世親所除外的事；二是從諸法體狀的角度解釋相。如慧遠所說，此六相是諸法體義，體雖遍在，但由於事的緣由，體是隔的、隱伏的。如果“攝事相以從體義，陰、界、入等中，皆具無量六相門也”。淨影慧遠以色陰為例來說明六相的具體涵義，並且作示範性的運用。慧遠的論證如下：

　　其一，關於總相。慧遠說：“如一色陰同體具有恆沙佛法，謂苦、無常、不淨、虛假、空、無我等一切佛法，是等諸法，義別體同，互相緣集，攝彼同體一切佛法，以成一色。色名為總，就此總中，開出無量恒沙佛法。”依照慧遠的見解，同體之法互相緣集，攝集一切佛法，如此成就的色就是色的總相。顯然，慧遠將以體攝事相的方法貫徹到對於色的分析之中。

　　其二，關於別相。慧遠說：“色隨彼法，則有無量，所謂苦色、無常色、不淨色、名用色、空、無我色、乃至真實緣起之色，如是無量差別之色，是名為別。”依照慧遠的見解，無量差別之色就是色的別相。

　　其三，關於同相。慧遠說：“就彼別中，苦、無常等諸法之上，皆有色義，名之為同。”依照慧遠的見解，同相是色的別相之中所包含的色之所以成為色的本質規定，或者叫共同特徵。

　　其四，關於異相。慧遠說：“色義雖同，然彼色苦異，色無常異。如是一切，各各不同，是名為異。”依照慧遠的見解，色之所以為色的本質是相同的，但其畢竟是各不相同的色。這就叫異相。

　　其五，關於成相。慧遠說：“就彼異中，義門雖殊，其體不別。體不別故，諸義雖眾，不得相離。不相離故，隨之辨色，得攝為一，是故名成。成猶略也。”依照慧遠的見解，由於色之體的同一，諸緣得以攝為一體。這就叫成相。

　　其六，關於壞相。慧遠說：“體雖不別，義門恒異，義門異故，一色隨之，得為多色，目之為壞。壞猶廣也。”慧遠將壞相解釋為多色的形成聚合，相對于一色而言，由一到多色的轉變就是壞相。

　　從上述對於淨影慧遠六相義的分析，可以看出《十地品》以及世親的六相義已經由對於菩薩十地修習境界的說明，轉移擴大到對幾乎所有“有為法”的分析解釋上。但是，這樣的擴大實際上是有隱憂的，這就是成相與壞相與前述四相之間的不協調。儘管慧遠注意到了世親以略與廣來解釋成相與壞相，但仍然作出了如上解釋。正是出於這一隱憂他說：“據實論之，說前四門，辨義應足。為約同、異成前二門，故有六也。色義如是。”

　　然而，從華嚴宗初祖法順、二祖智儼，特別是三祖法藏、四祖澄觀，這樣的轉移、擴大一直在進行。法藏最終彌補了淨影慧遠的隱憂。

　　唐代的智儼跟隨法順出家，後又隨智正學習《華嚴經》，後來得到地論師慧光所著的有關《華嚴經》的注疏，才對《華嚴經》豁然有所領悟。法藏記述說：

　　遂遍覽藏經，討尋眾釋，傳光統律師文疏，稍開殊軫。謂“別教一乘，無盡緣起”，欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來謂曰：“汝欲得解一乘義者，其《十地》中六相之義，慎勿輕也。可一、兩月間，攝靜思之，當自知耳。”言訖，忽然不現。儼驚惕良久，因則陶研，不盈累朔，於焉大啟，遂立教分宗，制此經疏。時年二十七。132

　　在智儼之前，對於六相義的重視莫過於世親的《十地經論》及其地論師。而智儼對於《華嚴經》的理解受《十地經論》和地論師影響甚大。智儼於其二十七歲所撰寫的《華嚴經搜玄通智方軌》十卷(一般簡稱為《華嚴經搜玄記》)，引述了《十地經論》及地論師的不少論述。智儼在《華嚴經搜玄記》卷三、《華嚴經五十要問答》卷上、《華嚴經內章門等雜孔目章》卷三等著述中，對於六相義有許多發揮。文長不贅。

　　真正完成由六相義到六相圓融觀之轉變的是華嚴宗三祖法藏，四祖澄觀祖述法藏其說，並作充實，使其最終與華嚴宗的核心教義“十玄門”和“法界無盡緣起”融為一體。限於篇幅，在此僅僅就法藏的著疏來說明華嚴宗六相圓融觀的內涵。

　　與世親、淨影慧遠、智儼等相比，法藏關於六相的論述不僅詳細，而且將其當作了理解、詮釋《華嚴經》義的最核心的所在。相傳法藏為武則天講解《華嚴經》所留下的《華嚴金師子章》就可說明問題。在法藏的《華嚴五教章》卷四、《華嚴經探玄記》卷九、《金師子章》等著作中，法藏對於六相義作了全面細緻的說明，使其完全融入了華嚴宗義。經過法藏所發揮的六相圓融觀，與《華嚴經·十地品》以及《十地經論》等前人所論相比，其面貌可以說是煥然一新。在此，僅僅將法藏所確定的六相義的基本內涵略作說明。

　　六相可以分為三對範疇去說明：

　　第一，總相與別相。總括全體之狀態者，稱為總相；僅指個別、特殊之狀態者，稱為別相。例如，無常、無我等相共通于一切有為法，稱為總相；水之濕相即為別相。如《大智度論》卷三十一所說：“自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名為相空。問曰：‘何等是總相？何等是別相？’答曰：‘總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地為堅相，火為熱相。’”133可見，總相即是事物的本質，別相是指事物個別存在的相狀。華嚴宗據此經文主張六相圓融。《華嚴五教章》卷四說：“總相者，一含多德故；別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。”134在華嚴宗看來，並無離開別相而獨立存在總相，而別相則含有總相及其它特質。

　　第二，同相與異相。多德相互和合成一法，而互不相違背，名為同相；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。一切諸法各各相異之狀態，名為異相。如瓦、石、柱、椽、梁等形狀各異為異相；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背故稱同相。

　　第三，成相與壞相。由諸緣而成一緣起之法，名為成相；此譬如屋舍由椽、瓦等而成。諸根各自住於本法而不移動，則總相不成，呈現出壞相；此如眼、耳等諸根各住自位而各自為用，則不成為一體。

　　六相之關係又可分為體、相、用來說明。總相、別相是緣起之法體，同相、異相是緣起之義相，成相、壞相是緣起之義用。關於六相與華嚴宗法界緣起說的聯繫，法藏有一說法：陶靜泛論緣起法要有三門：一、末依於本，有起，不起；二、彼所起末，既帶於本，是故相望，有同，有異；三、, 彼帶本之末，既為本收，是故當體有存，有壞。若不具此三，不成緣起。三中各二，故但唯六。135

　　在法藏所創立的華嚴宗教義中，本即真心。此真心在眾生心識而言，就是眾生之心體；在法界而言，又稱“一真法界”。合上述諸層面為一體，稱之為“自性清淨圓明體”。此體不但是眾生之本，也是宇宙萬物之本。法藏在此所說的緣起法需要詮釋的三個層面的問題，正是華嚴宗義所創發的法界緣起(或稱無盡緣起)所著重解決的問題。第一門“末”依於“本”，即事相或者心的物件是依持於本即自性清淨圓明體的。從這個角度言之，末有生起與不生起兩種情形。所依之本即為總相，所起之末則為別相。第二門，那所起的末既然是依持於本而起，必然帶有本的特質，所以本與末相比較，一定有同相與異相兩種情形。第三門，那帶有本之特質的末，最終會被本所收攝，所以末從其體言則有成相和壞相兩種情形。合此三層面的涵義，即為真正圓滿的緣起法。