論華嚴宗的染淨善惡觀與妄盡還源的修行路徑

分類:華嚴宗
2013/05/07 11:28



 


編輯:楊維中
來源:閩南佛學


  內容提要:以性起說為根基的華嚴宗,便於解釋淨法的生起而拙於說明染法的存在。為彌補此拙,華嚴諸師以三性同異染淨緣起結合而構成了一個相當完整的染淨、真妄之生成轉換系統。這一系統就是華嚴學的真妄交徹學說。將依真起妄和稱性而起兩種解決妄染生起與還滅的要旨,落實于修行解脫論上就形成了妄盡還源的證悟法門。而將心調適於華嚴境界之上就有可能證得華嚴三昧。
  關鍵字:一真法界  性起  三性同異  真妄交徹  妄盡還源
  作者簡介:楊維中,南京大學哲學系副教授,哲學博士。


  華嚴宗是以一真法界之真心作為本體而倡性起說的。為圓融理事,即世間萬相與本體的關係,華嚴諸師逐漸完善了四法界圓融的無盡緣起理論。不過,不管這一理論如何精緻,性起說便於解釋淨法之起而拙於解釋染法之生的缺憾一直是存在的。為彌補此拙,法藏以《大乘起信論》之真如不變隨緣說會通唯識三性論而倡三性同異義,並且在襲用其師智儼染淨二層緣起說的基礎上,提出染淨三層緣起論。這一理論模式的核心可以用真妄交徹概括,依澄觀的疏解則為妄境依妄心,妄心依本識,本識依如來藏”[1],又妄心之性無性之性,空如來藏也;真心之性實性之性,不空如來藏也。皆平等無二,故雲一也”[2]。這一解釋,成為華嚴宗的理論傳統。澄觀在此理論傳統之中,融入了天臺宗性具善惡的一些說法,力圖給真妄交徹論提供新的理據。五祖宗密則凸現了原本就存在于法藏、澄觀學說中的迷悟染淨的主體性詮釋向度,建構出龐大的迷、悟十重學說,並且繪出了心源圖。從這一發展線索中,儘管可看出華嚴宗較為明顯的融合傾向,但從總體看,其己宗的自性清淨圓明真心本體的立場仍是相當一貫的。也正因為如此,華嚴宗的妄盡還源的解脫論路向,與天臺止觀和禪宗的頓悟說仍然有相當的差別。


  三性同異與染淨緣起


  華嚴宗的真心本體便於解釋淨法之起,而拙於解釋染法為何仍然能依於真心而存在。為彌補此拙,法藏以《大乘起信論》的真如隨緣說會通唯識學的三性論而倡三性同異學,[3]並且在襲用其師智儼染淨二層緣起說的基礎上,提出染淨三層緣起論。這是華嚴宗對於其真心本體與色、法關係的一種說明。在某種意義上,也可以將其看作法界圓融學說成立的理論前提。
  三性即遍計所執性、依他起性及圓成實性,本是唯識宗統合心體與理體的重要理論命題。由於理論立場有別,法藏對於三性的詮釋與唯識宗大相徑庭。[4]他是以四句簡別三性的:真如是有義,以迷悟所依故,又不空義故,不可壞故。又,真如是空義,以離相故,隨緣故,對染故。又,真如是亦有亦無義,以具德故,違順自在故,鎔融故。又,是非有非無義,以二不二故,定取不得故。”[5]法藏在此運用中觀學四句的邏輯形式對圓成實性作了說明。在華嚴學中,真如與圓成實性是等同的。但是,法藏雖用中觀之四句簡別真如,但其意圖並不如吉藏一樣導向絕於四句。此處所言帶有明顯的真常意義。準確地說,法藏以為真如是非離非不離四句的。這一點,可從其進一步的解釋中看出。法藏對依他起和遍計所執性亦作了四句簡別:依他是有義,緣成故,無性故。餘准前知。依他是無義,以緣成無性故。依他是亦有亦無義,以緣成無性故。依他是非有非無義,以二不二故,隨取一不得故。遍計是有,約情故。遍計是無,約理故。遍計是亦有亦無,由是所執故。遍計是非有非無,由是所執故。”[6]在上引解釋的基礎上,法藏將三性各自開列出的二義組織起來構成四句判斷。
  三性各自的二義是:真中二義者:一不變義,二隨緣義。依他二義者,一似有義,二無性義。所執中二義者:一情有義,二理無義。”[7]將此二義分別與上述四句合觀便可看出,法藏雖同用有、無、亦有亦無、非有非無四種判斷形式簡別三性,但各類簡別中的含義是不同的。圓成實性之真有,依他起性之似有,遍計所執性之有是情有真有是基於不變似有是基於因緣和合,情有是基於妄執。這一解釋明顯將圓成實性即真如看作了不變的恒定真有。法藏說:依他中雖複因緣似有顯現,然此似有必無自性,以諸緣生皆無自性故。若非無性,即不藉緣。不藉緣故,故非似有。似有若成,必從眾緣。從眾緣故,必無自性。是故由無自性,得成似有。由成似有,是故無性。”[8]依他起之二義,似有表示無自性假有,無性則是似有的內在本質。這是運用般若學原則對依他起性的解釋。從因緣和合而言,法為似有,似有則當然無自性,無自性即無性。法藏從的生成原理看問題,因而認為若能生必得眾緣,因眾緣和合而生,此必無自性,因而必為似有。這樣來看,無性恰恰又是似有生成的必要條件,因而法藏的結論便是:此則無性即因緣,因緣即無性,是不二法門故也。非直二義性相不相違,亦乃全體相收,畢竟無二也。”[9]對於遍計所執自性,法藏解釋為:所執性中雖複當性稱執現有,然於道理畢竟是無,以于無處橫計有故。此中,情有是指因眾生之迷情而妄執為理無是說在實質上是。然而此情有理無相反相成共成此。如法藏所說:今既橫計,明知理無;由理無故,得成橫計;成橫計故,方知理無。是故無二,唯一性也。如上所述,法藏將三性各自開為二義,並進一步說明此二義各自又是不一不異的關係,並且統一於各自的自性之中。不過,這僅僅是法藏設定的理論前提。
  在解釋、定義了三性之六義後,法藏又將六義分成兩個組合以說明之:由真中不變、依他無性、所執理無,由此三性,故三性一際同無異也。此則不壞末而常本也。經雲:眾生即涅槃,不復更滅也。又約真如隨緣、依他似有、所執情有。由此三義,亦無異也。此則不動本而常末也。”[10]為便於論述,三性六義可以用下列圖示表示:


  圓成實性:真如        依他起性        遍計所執性
  本三性        不變義                無性義          理無義
  末三性        隨緣義                似有義          情有義


  第一組為圓成實性之不變義、依他起性之無性義、遍計所執性之理無義,三者構成本三性。從本末關係而言,其結論是不壞末而常本,也就是真如不變而卻遍涵此。第二組為圓成實性之隨緣義、依他起性之似有義、遍計所執性之情有義,此三者合成末三性,其本末關係便是不動本而常末,也即真如隨緣而卻賴之以暫時存在(賴因緣和合而存在)——這兩方面是各從本、末一方去看三性之關係的。而將這兩種視角合一而觀,法藏又得出了本三性末三性也是不一不異的結論。法藏雲:由此三義與前三義是不一也。是故真該妄末,妄徹真源,性相通融,無障無礙。”[11]經過如此曲折繁雜的推論,證成的仍不外真妄不二、以真統妄的結論。不過,此結論能否成立的核心並不在於以上的幾重關係,而在於真如隨緣何以可能,以及為何能夠依真起妄。對此關鍵,法藏當然會論及到。
  關於真如是否有隨緣義,華嚴宗與唯識宗的看法相左,並且有過激烈爭論。法藏數次批評唯識宗不許真如有隨緣義為凝然常。他說若執真如同情所謂而凝然常者,即不隨緣隱其自體,不假瞭因,即墮常過。又,若不隨緣成於染淨,染淨等法即無所依,又墮常也。以染淨法皆無自體,賴真立故。”[12]法藏指責唯識宗不許真如有隨緣義是將真如視為法,這是符合唯識宗之實際的。唯識宗之真如只是理體即佛之體性,因而必然為無為。至於為何唯識宗不許真如隨緣,根本原因在於其所倡的所知依即本體是阿賴耶識,而並非真如理體。法藏所說,若不許真如隨緣染淨法便無所依,如果不是不瞭解唯識宗之旨,便是故意歪曲其說而造出論敵。以真如為所知依乃是地論、攝論學派的主張,與玄奘、窺基所宗概不相容。法藏所說真如隨緣義對於樹立染淨之所依的重要性,恰恰乃己宗之要著。法藏明確地說:且如圓成,雖複隨緣成於染淨,而恒不失自性清淨。只由不失自性清淨故,能隨緣成染淨也。猶如明鏡現於染淨,雖現染淨而不恒失鏡之明淨;只由不失鏡明淨故,方能現染淨之相。以現染淨,知鏡明淨;以鏡明淨,知現染淨。”[13]在此,法藏將圓成”(實際即真如”)不變性當作能隨緣的前提條件。真如依隨緣義,才能表現不變之理,如果沒有隨緣義,也就沒有不變義;反過來,真如有不變義,才能隨緣顯現世間萬象,依不變之理,才能顯現隨緣義,如果沒有不變,也就沒有變。不變與隨緣相反相成,絕對(不變)與相對(隨緣)是相互依存的。染與淨亦是如此,雖現淨法不增鏡明,雖現染法不汙鏡淨。非直不汙,亦乃由此反顯鏡之明淨。當知真如道理亦爾,非直不動性淨,成於染淨,亦乃由成染淨方顯性染;非直不壞染淨明於性淨,亦乃由性淨方成染淨。是故二義,全體相收,一性無二。”[14]這裏,法藏從染淨之相對與絕對之統一性的角度力圖說明純淨的真如為何能顯現染法。這一思路,固然保持了真如恒淨的真心本體論立場,但仍未能妥貼解釋染法為何以能依止於恒淨之理而生成的問題。法藏以鏡為喻實際上是變換了論題,以染淨相互依持代替了生成論分析,本體論色彩加強了,但也失去了唯識學以三性說解釋染淨之生成轉換的理論力度。唯識宗的三性說是以依他起性中心而對染淨生成轉換的說明,其依他起性之自體相是阿賴耶識,準確言之則是有漏、無漏種子。圓成實性在唯識宗中僅是在依他起上捨棄遍計所執性所顯的人、法二空之真如。在這一理論模式中,染淨均由種子起現行而。法藏之三性同異義則是以圓成實性為中心的,而圓成實性是具不變、隨緣二義的真如。這樣一來,染法便可依止於真如而起。
  在《華嚴經探玄記》卷十三中,法藏又有染淨緣起三義說,其文曰:
  法界緣起略有三義:一、約染法緣起,二、約淨法,三、染淨合說。初中有四門:一、緣集一心門,二、攝本從末門,三、攝末從本門,四、本末依持門,並如別說。二、淨法緣起者,亦有四門:一、本有,二、修生,三、本有修生,四、修生本有,如下性起處說。三、染淨合說者,亦有四門:一、翻染現淨門,二、以淨應染門,三、會染即淨門,四、染盡淨泯門。亦如別說。[15]
  此中,法藏對淨法緣起四門解釋甚詳,因篇幅關係而略言。惟染法及染淨合說二義在其著述中幾無明證,頗難索解。需略作考辨。

  日本學者阪本幸男先生將染法緣起與法藏之師智儼的說法對勘,頗多啟發。智儼在《華嚴經搜玄方軌》中說:今以要門略攝為二:一、約凡夫染法以辨緣起,二、約菩提淨分以明緣。”[16]第二染法分別緣生者有二義:一、緣起一心門,二、依持一心門。緣起門者大分有二:初真妄緣集門,二,攝本從末門,三、攝末從本門。將二師所說對照,大致可以推定,法藏所說的緣集一心門相當於智儼的真妄緣集門本末依持門則相當於智儼的依持一心門。法藏現存著述中對此四門未有明確界定,而其師智儼則有解釋:其一,緣集者,總相論十二因緣一本識作,無真妄別;其二,攝本從末者,唯妄心作故,論雲種子識及果報識對治道時本識都盡,法身流轉五道名眾生,隨其流轉成其別味,法種眾苦如此非一,故知攝本從其末也。其三,攝末從本者,十二因緣唯真心作……此攝末從本即是不空如來藏。其四、又如論說,真妄和合名阿黎耶,唯真不生,單妄不成,真妄和合方有所為。依持一心門者,六、七等識依阿黎耶成,故論雲十二緣生依阿黎耶,以黎耶識為通因故。智儼所釋,種子識果報識本識均指真妄和合的阿黎耶識。其依據可能是《大乘起信論》所言:心生滅者,依如來藏故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿黎耶識。依此線索理解智儼所說,其第一門是說十二因緣等均是以本識即阿黎耶為依持、為本體的,當其非動即不起現行時呈無覆無記狀態,因而無真妄別。第二門攝本從末門則是阿黎耶識之有漏種子起現行而成妄識,從而有了生死流轉,有了染法之起。第三門攝末從本門則是說,即染法儘管是由妄識現起的,但緣生的最終依據仍是真心,用智儼的話說則是此中亦有空義等自體空不空如來藏。第四門則是從真、妄心的對立統一立論,故說唯真不生,單妄不成。智儼的釋語,是否能如阪本幸男先生的推測《探玄記》所謂的如別說,也許就是指《搜玄記》”[17],尚須再作研究。不過,從學說總體上把握,也有一定的道理。
  染淨合說四門,其名目、含義,在法藏留存的其他著述中未見,故其亦如別說不知何指。然而,《玄義章》論及佛性之因因果果四義時,法藏如此說道:初四句中,初者謂染淨緣起門,二、內熏發心,三、始覺圓,四、本覺現。又,初隨染隱體,二、微起淨用,三、染盡淨圓,四、還源顯實。”[18]這裏所謂四句是指《大般涅槃經·師子吼品》所說佛性者有因,有因因,有果,有果果。法藏引用同經所說,以十二因緣為因構成第一句,以智慧為因因構成第二句,以阿耨多羅三藐三菩提為果絕成第三句,以無上大般涅槃為果果構成第四句。這樣,以十二因緣為起點,由內熏發心、始覺圓,再至本覺真心朗然顯現,四個環節構成一個由染到淨的單向遞進路線。此正如法藏所說:初染而非淨;第二,淨而非染;第三,亦染亦淨;第四,非染非淨。將法藏的這一解釋與上述染淨合說四門——翻染顯淨門、以淨應染門、會染即淨門、染盡淨泯門相對照,可以推定其意是一致的。後來有人[19]以《大乘起信論》的智淨相不思議業相等文配合四門為之解釋,頗便參考,特錄之對照如下:
  翻染顯淨門:智淨相者,謂依法力熏習,如實修行,滿足方便故,破和合識,顯現法身,智淳淨故。
  以淨應染門:不思議業相者,以依智淨能作一切勝妙境界,所謂無量功德之相,常無斷絕,隨眾生根自然相應,種種而現得利益故。
  會染即淨門:一切心識之相皆是無明,無明之相不離覺性,非可壞非不可壞。
  染盡淨泯門:所言覺者,謂心體離念。離念相者,等虛空界無所不遍,法界一相,即是如來平等法身。依此法身,說名本覺。
  經過上述簡接疏證,大致可以推定法藏的染淨緣起三義的基本內容。其染法緣起淨法緣起更多地承襲了智儼的說法,主要是以阿黎耶識的隱覆不彰、妄識現行、妄依真有、真妄互成四義說明染法緣起淨法緣起則是從佛性(真如心)之本有,修生,本有修生,修生本有四方面論說如何可能由染轉淨。至於染淨合說則系法藏自己標立名目,其解釋似應以染淨之依止內熏發心始覺圓本覺現等四個去蔽現淨的階段為正義。將上述三層十二門緣起聯繫起來,實際上構成了初具規模的染淨、真妄之生成轉換的動態系統。這可看作從的角度對真妄交徹的說明。如法藏所說真該妄末,無不稱真;妄徹真源,體無不寂;真妄交徹,二分雙融,無礙全攝”[20],用第一句概括染法緣起,第二句概括淨法緣起,第三句概括染淨合說不是也很恰切嗎?


  二、真妄交徹與性具善惡


  不過,也許是因其所面臨的佛學環境使然,也許與華嚴宗的真心本體拙於說明以真心為本體的眾生為何其體性是染而非淨有關,與法藏之特別標示己家宗義相比,四祖澄觀、五祖宗密的理論具有相當明顯的融合性。正如澄觀所說:造解成觀,即事即行,口談其言,心詣其理,用以心傳心之旨,開示諸佛所證之門,會南北二宗之禪門,攝台衡三觀之玄趣,使教合亡言之旨,心同諸佛之心。”[21]澄觀致力於融天臺宗之性具思想、禪宗之迷悟論于華嚴宗之染淨緣起學說之中;宗密則依據《大乘起信論》而攝禪宗之旨於其十重迷、悟的開合圖示之中。儘管融合的傾向彰著,但二師對於染淨的說明仍是以真妄交徹和依真起妄為理論框架的,因而仍不失己宗宗趣。在此,先對澄觀融匯天臺宗性具善惡思想于己宗的情況作些分析。
  澄觀融合性具思想的文證主要有六處,六十卷《大方廣佛華嚴經疏》及九十卷《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》各有三處。仔細分析這些文句可以發現,儘管字面意義與台家非常相似,但意旨仍有區別。先看《華嚴經疏》卷二十一的文句:心是總相,悟之名佛,成淨緣起;迷作眾生,成染緣起。緣起雖有染淨,心體不殊。佛果契心同真無盡,妄法有極故不言之。若依舊譯雲心佛與眾生是三無差別,則三皆無盡。無盡即是無別之相,應雲心佛與眾生體性皆無盡,以妄體本真故亦無盡。是以如來不斷性惡,闡提不斷性善。又上三各有二義:總二義者,一染二淨;佛二義者,一應機隨染,二平等違染;眾生二者,以隨流背佛,二機熟感佛。各以初義成順流無差,名以後義成反流無差,則無差之言含盡、無盡。又三中二義各全體相收,此三無差成一緣起。”[22]這是澄觀對唐譯《華嚴經·夜摩宮中偈贊品》譬如工畫師等偈的解釋,可分三層去分析:第一,染、淨緣起均是以心之總相為體的,妄法則因有極而不言其無盡——這是從心造諸法的角度立論的。第二,從三法之本體看,心、佛、眾生之體性皆是無盡;特別是妄體本真,因而妄法也是無盡的。——這是從本體平等的角度立論的。第三,心、佛、眾生各有二義,並且依順流反流去觀均是無差,二義各全體相收合成無盡緣起——這裏遵循的是法藏分析三性同異時歸納出的邏輯思路。上述引文中最引人注目者,當數如來不斷性惡,闡提不斷性善,因為此語是天臺宗性具善惡論的核心命題。澄觀用此語疏解三法無差,融合台宗的意圖昭然若揭。然而,問題的關鍵在於澄觀所言此語其意義是否完全與智顗相同?總相是否指染淨和合之心?妄法有極所指為何?本真又是何意?此當再引其他文句析之。
  《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十二說:此即《涅槃經》意,天臺宗用之,以善惡二法同以真如為性,故無盡也。”[23]《華嚴經疏》卷三十載:彼依說三大,真如乃是其一,以一統二,二皆屬如。然違真名惡,契如則滅,順真為善,稱如則大。約善順義故,說如為善因;然違順雖殊,離如則無可違故。惡亦以如為體。”[24]這是澄觀引用《起信論》之三大說解釋真如德用時所說的話。這兩條材料,前者說善惡二法同以真如為性,後者說惡亦以如為體,明顯地主張真如為善惡二法的本體。依真起妄的思路仍未改變。此點亦可從澄觀對佛智佛心的解釋中看出。澄觀在疏解唐譯《華嚴經·如來出現品》之如來心、意、識俱不可得,但應以智無量故,知如來心”[25]時說:後宗言唯如智,以心即同真性故說唯如,照用不失故說如智。豈離心外而別有?如是則唯如,不乖於有。前宗以純如之體,故有淨心,心即是如,有之何失?”[26]此處之前宗指唯識宗所說:佛地無彼有漏染心、心所,而有淨分心及心所,果位之中智強識劣故。”[27]“後宗《金光明經》及梁《攝論》皆雲唯如及如如智獨存佛地澄觀反對將淨心如如智隔離而說佛心,認為是知即真之有與即有之真,二義相成,有、無無礙。從上述疏文看,澄觀以真心淨心佛智,因而可以說澄觀學說中,自性清淨圓明體的本體地位確定無疑的。然而,令人困惑的是,緊接上述結論,澄觀又說:但知如來智無量,故心無量。雲何深玄,欲言其有,同如絕相;欲言其無,幽靈不竭;欲言其染,萬累斯亡;欲言其淨,不斷性惡。其最後的表詮則為是知佛心即有即無,即事即理,即王即數,即一即多。但這裏卻缺少了華嚴學慣常非提不可的非染非淨一語,看來澄觀確是有意略去的。
  從以上數條文證之分析可以看出,澄觀吸納性具善惡說僅僅停留於文字表層的引用上,並未從理論基礎上圓融之。《演義鈔》卷一解釋《疏序》真妄交徹即凡心而見佛心句時說:若論交徹,亦合言即聖心而見凡心,如濕中見波,故如來不斷性惡,又佛心中有眾生等。”[28]《演義鈔》卷七十九則明確地以染淨相奪解釋法性隨緣義:染淨相對,淨約絕相,染約契性。言不斷性惡者,惡同以心性為性,若斷性惡則斷心性,性為可斷,亦猶闡提不斷性善。”[29]這是說,在心、佛、眾生之三法上,心為總相,佛、眾生為別相,是就的亡言絕慮層面說的,則就其是否契合心性而言的。天臺哲學中,一念心本然地具有無明、法性兩種性質,智顗以一念無明法性心證成其性具善惡說,此為一念心本體之。澄觀屢言善惡二法同以真如為性妄體本真惡同以心性為性,如此等等,染、淨之中仍可分出本末、體用來。澄觀明確地說:鏡顯穢相,非直不汙鏡淨,亦乃由此顯鏡愈淨如來藏現生死業果亦然,非直不損真性平等,亦乃由此知如來藏自性恒淨也。這一理路顯然未能脫開一心統率之下的真妄交徹論的理論模式。
  澄觀又從生成轉換的角度將染淨分成四門以說明真妄交徹
  一能現位,複有二義,一由真淨故現染,二由真淨故不為汙。二所現位,亦有二義,一由相虛故不能汙,二由相虛故虛相現。三相對位,亦有二義,一由分明現染方顯性淨,二由性本恒淨令染妄現。四真淨虛染,融一味,無礙圓融。[30]
  又,澄觀在《演義鈔》卷一[31]中列舉了真妄交徹的五種理由:其一,真妄兩法同一心故;其二,妄攬真成無別妄故;其三,真妄名異體無二故;其四,真外有妄理不遍故;其五,妄外有真妄無依故。由以上諸因,澄觀總結說:真妄兩亡,方說真妄,真妄交徹,定無始終。不過,華嚴宗雖講交徹,但真妄仍有本末之分。澄觀曾以水流作喻分十層解之:水有十義同真性故:一、水體澄清喻自性清淨心;二、得泥成濁喻淨心不染而染;三、雖濁不失淨性喻淨心染而不染;四、若澄泥淨現喻真心惑盡性現;五、遇冷成水而有硬用喻如來藏與無明合成本識用;六、雖成硬用而不失性喻即事恒真;七、暖融成軟喻本識還淨;八、隨風波動不改性靜喻如來藏隨無明風波浪起滅而不變自不生滅性;九、隨地高下排引注流而不動自性喻真心隨緣流注而性常湛然;十、隨器方圓而不失自性喻真如性普遍諸有為法而不失自性。”[32]澄觀通過以上水之十喻全面概括了華嚴宗以一真法界為本體的依真起妄的染淨觀。這才是澄觀詮釋染淨問題的主流見解,吸納性具思想只是一種策略和炫色而已。


  三、心體心用與迷染悟淨


  應該指出,法藏在創立宗派之時,禪宗聲勢不彰,故其心性論受其影響較少些。至四祖澄觀、五祖宗密時情形則有所不同。二師均程度不同地輸入禪宗思想以釋心體。澄觀在《答順宗心要法門》中說至道本乎其心,心法本乎無住。無住心體,靈知不昧”[33];在《華嚴經疏》中又言知即心體。了別即非真知,故非識所識,瞥起亦非真知,故非心境界。心體離念即非有念可無,故雲性本清淨”[34]。在此,以無住無念解心體,以言心之體、用合一,明顯與《壇經》及荷澤神會系思想相似。宗密對此再加解釋。澄觀言知之一字,眾妙之門,若能虛己而會便契佛境”[35],宗密則於前句後引申說:恒沙佛法,因此成立。宗密將真心的結構看作體、用兩方面的統一體:寂而能知也。寂者即是決定之體,堅固常定,不喧動、不變異之義,非空無之義。”[36]這是說,真心是絕對不變的本體,表明它不動不變永遠存在,並非空無。有體即有用,真心之用又分為兩種:一為自性本用,二為隨緣應用自性用即此真心之知,明明不昧,了了常知”[37]此言知者,不是證知,意說真性不同虛空木石,故雲知也。非如緣境分別之識,非如照體了達之智,直是一真如之性,自然常知。”[38] “不是對境起分別作用的,也不是唯佛所有的證得佛果的智,而是一切佛、眾生所共同具有的自然常知真知唯無念方見也”[39],它是在排除念慮的情況下所顯現的對本體的靈明之知。所謂真心的隨緣用指此”“能語言、能分別動作等是隨緣應用”[40]。這種即是真心與無明和合之後所產生的阿賴耶識等八識及其變現的根、身、器、界等等。如果用鏡作喻,鏡體即是真心,鏡之明則是自性用(),鏡明所現之影即隨緣用。[41]在此,一體二用等三者是一而三、三而一的互攝不離的關係。此即體即用之體用合一模式是宗密對《起信論》一心二門的新解釋,可看作華嚴宗心性論的新進展。
  與性具思想在華嚴學中的境遇不同,澄觀、宗密吸納禪宗主倡的迷悟論以解決染淨之起因卻是認真而卓有成效的。這是因為二者均受惠於《起信論》的思想資源,而迷悟論所蘊含的主體性向度正好可以彌補其本體論詮釋拙于生成論的缺憾。法藏就曾說過與《起信論》很相近的話語若依妄念而有差別,若離妄念,唯一真如”[42]由塵相大小,皆是妄心分別,即是煩惱;由塵相體本空寂,緣慮自盡,即是菩提”[43]。澄觀則明確地說道:
  夫真源莫二,妙旨常均,特由迷悟沒遂有眾生及佛。迷真起妄,假號眾生;體妄即真,故稱為佛。迷則全迷真理,離真無迷;悟則妄本是真,非是新有。迷因無明橫起,似執東為西;悟稱真理而生,如東本不易。就相假稱生佛,約體故得相收。不見此源,迷由未醒;了此玄妙,成佛須臾。[44]
  澄觀以為,眾生與佛原本不二,只是由於迷悟不同而有生、佛之別。迷真而起妄故假號眾生,若能體妄即真,眾生即佛。這一理路,在宗密學說之中則更為顯著。宗密說:六道凡夫,三乘聖賢,根本悉是靈明清淨一法界心,性覺寶光,各各圓滿,本不名諸佛,亦不名眾生。但以此心靈妙自在,不守自性,故隨迷悟之緣,造業受報,遂名眾生;修道證真,遂名諸佛。”[45]此語僅是宗密迷悟說的總綱,他依據此綱骨將其細分為本、末各十重,並繪出了心源圖以展示其義。

  宗密在《禪源諸詮集都序》卷四中說:既知迷悟凡聖在生滅門,今於此門具彰凡聖二相,即真妄和合、非一非異名為阿賴耶識。此識在凡,本來常有覺與不覺二義,覺是三乘賢聖之本,不覺是六凡夫之本。”[46]這裏,宗密的依據仍是《大乘起信論》。他將迷悟說的根基放在心生滅門之覺與不覺二義上,並由此詳細開列迷十重和悟十重。其文說:
  今且示凡夫本末總有十重:一、謂一切眾生雖皆有本覺真心;二、未遇善友開示,法爾本來不覺;三、不覺故法爾念起;四、念起故有能見相;五、以有見故根身世界妄現;六、不知此等從自念起,執為定有,名為法執;七、執法定故便見自他之殊,名為我執;八、執此四大為我身故,法貪愛順情諸境,欲以潤我,瞋嫌違情諸境,恐損惱我,愚癡之情,種種計較;九、由此故造善惡等業;十、業成難逃,如影響應於形聲,故受六道業系苦樂相。[47]
  宗密在此將妄染的生起分成連續相繼的十個階段,頗有心理學旨趣。心源圖有提要說:迷有十重,此是迷真逐妄,從微細順次生起,輾轉至粗之相,可將其簡明概括為:

  本覺-→不覺念起見起境現執法執我煩惱造業受報。[48]
  與迷十重配合,宗密又列出悟十重,其文說:

  一、謂有眾生遇善知識開示上說本覺真心,宿世曾聞,今得解悟。四大非我,五蘊皆空,信自真如及三寶德。二、發悲智願,發證菩提。三、隨分修習施、戒、忍、進及止觀等,增長信根。四、大菩提心從此發願。五、以知法性無慳等心。六、隨順修行六波羅蜜,定慧力用,無自無他,常空常幻。七、于色自在,一切融通。八、于心自在,無所不照。九、滿足方便,一念相應,覺心初起。心無初相,離微細念,心即常住,直覺於迷源,名究竟覺。十、心既無念,則無別始覺之殊,本來平等,同一覺故。冥于根本真淨心源,應用塵沙,盡未來際,常住法界,感而即通,名大覺尊。佛與異佛是本佛,無別新成故,普見一切眾生皆同成等正覺。[49]
  阿賴耶識向覺()發展也有十個階段。如果說凡夫是迷真逐妄,迷情是從微細順次發展到粗重,那麼成佛亦即悟妄歸真,則是將迷惑從粗重到微細漸次斷除。這是因為翻破迷惑之智慧是由淺向深發展的,淺智可破粗重迷情,深智方破細微之迷情。心源圖中此十重可簡明概括為:

  本覺頓悟發心怖苦覺妄念修五行開發我空法空色自在心自在離念成佛。[50]
  宗密的迷十重、悟十重及其詳細圖示——“心源圖,體系龐大,其旨趣不僅在於解釋眾生之心的染淨狀況,同時也有創立一種解脫法門的意圖。如宗密所說:詳究前述,諦觀此圖,對勘自他,及想賢聖,為同為異,為真為妄?我在何位?佛在何位?為當別體,為複同源?即自然不執著於凡夫,不僭濫於聖位,不耽滯於愛見,不推讓於佛心也。”[51]這一迷悟十重和心源圖,其理論基礎仍是華嚴宗的真妄交徹論,但作為修行法門卻帶有較明顯的禪宗色彩,與傳統的華嚴宗止觀頗多殊異。此是後話,茲不贅。


  四、妄盡還源與華嚴三昧


  華嚴宗的觀法名目甚多,如十重唯識觀、妄盡還源觀、四法界觀、華嚴三昧等等,甚至六相十玄亦可作觀法看待。上述觀法散見於法藏、澄觀等人的著述中。數種觀法應以何者為主幹?觀法之間到底有何聯繫?如此等等問題,一時難以盡言。由於零散而似未凝成一個嚴密的整體,因而華嚴諸師對止觀的闡述並不完全一致。這種闡釋的不一,是否預示著其並非如天臺止觀及禪法般可以實修呢?此未敢遽言,在此僅以法藏《妄盡還源觀》和《華嚴三昧》二文為據,略述華嚴宗之轉染成淨的修證路徑。
  妄盡還源觀是法藏依據華嚴教義而組織成的轉變眾生之世界觀的修行現證法門。指華嚴學所標立的本體——自性清淨圓明體,指妄心、妄念、妄法。眾生具真心而不悟,以其迷情妄執而隨緣賦予物件世界以意義。所謂妄盡亦即斬除心與境、心與意的互生互起關係,代之以心一境性的無生、無念、無欲的空寂淡泊,本來清淨的心體便因去除蔽障而顯現其圓明自在的本相。此即現證法身而得大涅槃之佛果。這一觀法既重內省冥想又重義理悟解,最具華嚴宗特色。法藏在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一文中集中闡述了這一觀法。全文以法界緣起論為基礎將此觀法分為六門詮釋:一顯一體,二起二用,三示三遍,四行四德,五入五止,六起六觀。前三門的理論依據,也是修證的最終目標即證悟之果。前三門:一、顯一體,謂自性清淨圓明體;二、起二用:一者,海印森羅常住用,二者,法界圓明自在用;三、示三遍:一者,一塵普周法界遍,二者,一塵出生無盡遍,三者,一塵含容空有遍。”[52]從理論角度看,此三門的內容可以用體用一如法界無盡概括之,它也是華嚴學本體論的內容,此已見前述,故從略。後三門是妄盡還源觀的具體內容和修證步驟,簡述於下以見其止觀梗概。
  妄盡還源觀的第四門行四德是指依前一塵能遍之境而修四種行”[53]。四種行德如下:第一,隨緣妙用無方德謂依真起用,廣利群生,根據眾生的根機、樂欲(即心理特徵)的具體狀況,隨順機緣,應病予藥而起萬千神妙德用。第二,威儀住持有則德行住坐臥四威儀是僧界的行為則例,系佛教戒學的初步要求,屍羅不清淨,三昧不現前,當知戒為定體,慧為定用,三學圓備,即證菩提。第三,柔和質直攝生德謂大智照真,名為質直,大悲救物,故曰柔和。又質直者約本性不遷;柔和者,約隨流不滯。柔則伏滅煩惱,和則順理修行,用茲調和之法,以攝眾生也。簡言之,此是指以大慈大悲之精神斷自己煩惱、圓利他人。第四,普代眾生受苦德。此指眾生沉淪三界,受苦無量,菩薩懷悲憫救度之心,以己身為質在畜生、餓鬼、地獄三道中,求贖一切受苦眾生,令眾生舍惡行善,離苦得樂。
  第五門為入五止。法藏說:五止門者,謂依前能行四德之行,當相即空,相盡心而修止也。所言入者,性相俱泯,體周法界,入無入相,名為入也。”[54]“入五止就是依前能行四德之行而


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