人生何處不相逢

　　內容提要：本文首先考釋了《華嚴經·十地品》的漢譯及其在中土的傳播情況，並指出在早期的十幾種漢語譯籍中，一般都是十住與十地交替或混合使用的，大致在佛陀跋陀羅所譯六十卷《華嚴經》中，十住、十地譯語才得以區分。其二，本文在概述《華嚴經》所宣說的菩薩修行階位的總體概貌之後，以世親的解釋為補充，分八方面描述了十地修行的行與相。其三，本文對於《十地品》影響中國佛教最大的兩個命題——三界唯心、心佛眾生三無差別以及由此經首先提出，而後被華嚴經師充分發揮，並且成為華嚴宗宗義之核心的六相圓融思想作了分析。

　　關 鍵 詞：十地  十方成佛  善財五十三參  三界唯心  六相圓融

　　作者簡介：祖籍陝西千陽，現為南京大學哲學系副教授，發表論文四十餘篇，著作有《道生大師傳》、《新譯〈楞嚴經〉》(與賴永海先生合著)、《新譯〈佛國記〉》、《新譯〈華嚴經十地品〉》(與賴永海先生合著)、《新譯〈華嚴經入法界品〉》、《中國佛教心性論研究》等。

　　《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，或稱《大方廣佛會經》，亦稱《雜華經》、《不思議解脫經》。《大方廣佛華嚴經》經題包含了諸多涵義。“大”是周遍、包含的意思。所謂周遍是指佛法周遍一切時、一切處。時，指時間；處，指空間。所謂包含，是指佛法總攝一切，包容一切，即任何事物都在佛心中顯現，沒有一事、一物、一眾生能夠在佛心之外。“方”是方正的意思，指此經所講的義理不偏不倚，真正正確。“方廣”也可以合起來講，指十二分教中的方廣分。此處的“方廣”是大乘的代稱，與方等的含義相同。大本來與方廣的涵義相同，此經題在方廣之前加上大字，表示此經既大又方廣。也就是說，此經總說“一心法界”之體用，廣大無邊，因而稱之為“大方廣”。“華”字與“花”字相同，以花作莊嚴，就稱之為“華嚴”。而華嚴與佛又構成因果關係，華嚴是因，佛是果，菩薩修習四攝、十度是因，最後成佛是果。此經為釋迦成佛後第一次說法，在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀之因、行、果德如雜華般莊嚴；其所說法廣大圓滿、無盡無礙。總體而言，“大方廣”是指所證之法，“佛”為能證之人，也就是證得大方廣之理的佛，“華嚴”二字是對佛的比喻。因位之萬行如華，以此華莊嚴果地。此經除了毗盧遮那佛之外，文殊師利菩薩、普賢菩薩、金剛藏菩薩以及善財童子是其中最為重要、具有重要象徵意義的形象。文殊菩薩象徵般若智能，普賢菩薩象徵菩薩行。從華嚴三聖的角度解釋《華嚴經》的經題，則是以文殊菩薩的大智，去運普賢的大行，由兩者來莊嚴毗盧遮那佛的清淨法身。而《十地品》中出面為會眾演說十地之法的金剛藏菩薩是菩薩修行中所證之智的象徵與化身。《入法界品》所塑造的善財童子則象徵著以文殊的大智，運用普賢行，來證入法界，成就佛果。

　　眾所周知，《十地品》無論是在印度佛教發展史上，還是在中國佛教發展史上，都具有非常重要的地位，都產生過非常重要的影響。且不說印度大乘佛教兩大派別的最重要人物龍樹和世親都為其撰寫過論書，僅僅是由《十地品》所提出或者被其充分發揮過的佛學思想及其對於大乘佛教修行方法的實際貢獻，簡直有不勝枚舉之感。本文擬就《十地品》影響印度佛教和中國佛教最大最深刻的幾個方面略微作些分析。

　　一、《華嚴經》及其《十地品》的漢譯

　　關於《華嚴經》梵本在印度的流傳情況，有種種不同的說法。梁譯《攝大乘論》卷十五說：“《華嚴經》有百千偈，故名《百千經》。”1百千偈就是十萬頌。法藏在其《華嚴經傳記》卷一則說：“西域傳說，《華嚴經》有三本，其中，上本篇幅之大無法衡量；中本有四十九萬八千百偈，一千二百品，決非世人之力所能為；下本十萬偈，四十八品，分成六個梵莢，現在西域、天竺流傳。中土的兩種全譯本也只是其節譯本。”2傳來中土完整的《華嚴經》，除前述兩種之外，還有一種大慈恩寺藏本。智儼在《孔目章》中說：“依大慈恩寺華嚴梵本，檢有五百四十一紙葉，……四萬一千九百八十頌，餘十字。”3《華嚴經》雖有十萬頌說，但傳來中國的《華嚴經》梵本，都在四萬頌左右。六十卷本的梵本是三萬六千頌，大慈恩寺梵本是四萬一千九百八十頌餘十字，八十卷本的梵文是四萬五千頌，藏譯本大概也不會超過六萬頌。

　　《華嚴經》的《入法界品》和《十地品》是尼泊爾佛教經常傳習的九部大經中的兩部，其梵本至今仍然存在。十九世紀中，這兩品梵文經文，先後流傳到印度、英國、法國、日本等國，並且有多種校刊本。

　　龍樹在《大智度論》卷四十九中提到：“此‘地相’如《十地經》中廣說。”4《大智度論》卷五十則提到《不可思議經》之名5，並且引用了此經中的許多說法。關於《不可思議經》的提法，大多數學者認為應該是指《入法界品》，如呂贗先生就明確說：“《入法界品》在龍樹的《大智度論》裏引用時稱為《不思議解脫經》。”6但是，法藏在《華嚴經傳記》卷一中引用真諦的材料而有不同的記載：

　　龍樹菩薩往龍宮見此《華嚴大不思議解脫經》，有三本，上本有十三千大千世界微塵數偈、四天下微塵數品，中本有四十九萬八千八百偈、一千二百品，下本有十萬偈、四十八品。其上、中二本及普眼等，並非凡力所持，隱而不傳。下本見流天竺。7

　　從上文看，《華嚴大不思議解脫經》似乎應該是指《華嚴經》全文。但是，現今的學者一般以為，在龍樹之前《華嚴經》的全本可能不會出現，否則龍樹在《大智度論》中就不會同時稱引《十地經》與《不思議經》。還有，四十卷《華嚴經》的全名為《入不思議解脫境界普賢行願品》，似乎也可以從側面印證《不思議經》應該是指《入法界品》。8陶靜《華嚴經》完整的漢語翻譯，有三大部：

　　第一部為東晉佛陀跋陀羅(359－429)所譯的六十卷本(起初分為五十卷)，分三十四品，名《大方廣佛華嚴經》，簡稱為“晉譯本”或“六十華嚴”。譯經的事蹟，如《出三藏記集》卷九《〈華嚴經〉記》說：

　　《華嚴經》胡本，凡十萬偈。昔道人支法領，從於闐得此三萬六千偈。以晉義熙十四年，歲次鶉火， 三月十日 ，于楊州司空謝石所立道場寺，請天竺禪師佛度跋陀羅，手執梵文，譯胡為晉，沙門釋法業親從筆受。時吳郡內史孟，右衛將軍褚叔為檀越，至元熙二年六月十日出訖。凡再校胡本，至大宋永初二年，辛醜(應是“辛酉”)之歲 十二月二十八日 校畢。9

　　此中，也許是筆誤，將“佛陀跋陀羅”稱為“佛度跋陀羅”，其實指的是同一個人。《華嚴經》的梵本，號稱十萬偈，但晉譯本的梵本，僅有三萬六千偈。這部梵本，是支法領從於闐取回來的，如《高僧傳》卷六所說：“初，經流江東，多有未備，禪法無聞，律藏殘闕。(慧)遠慨其道缺，乃令弟子法淨、法領等，遠尋眾經，?越沙雪，曠歲方反，皆獲梵本10。
　　”依《高僧傳》所說，支法領等去西方取經，是稟承慧遠的命令，去的不止一人，弟子們分頭去尋訪，也各有所得，所以說皆獲梵本。《華嚴經》梵本，就是支法領取回來的。僧肇在答劉遺民的信中也說到這件事情：“領公遠舉，乃千載之津梁也！于西域還，得方等新經二百餘部。”11大抵慧遠在江東，所以經本也到了江東。恰好禪師佛陀跋陀羅到了江東，就在建康道場寺將《華嚴經》翻譯出來。從義熙十四年(418)3月到元熙二年(420)6月，才全部譯出。

　　第二部為唐實叉難陀(652-710)所譯，凡八十卷，分三十九品，也名《大方廣佛華嚴經》，簡稱“唐譯本”或“八十華嚴”。譯經的情形，如《開元釋教錄》卷九說：

　　沙門實叉難陀，唐雲“喜學”，於闐國人。……天后明揚佛日，敬重大乘。以《華嚴》舊經處、會未備，遠聞於闐有斯梵本，發使求訪，並請譯人。實叉與經同臻帝闕，以天后證聖元年乙未，於東都大內遍空寺譯《華嚴經》。天后親臨法座，煥發序文；自運仙毫，首題名品。南印度沙門菩提流志，沙門義淨，同宣梵文。後付沙門複禮、法藏等，於佛授記寺譯，至聖曆二年己亥功畢。12

　　唐譯本的梵本，也是從於闐請來，譯主實叉難陀為於闐人。譯經的時間，為證聖元年(695)到聖曆二年(699)。據《華嚴經疏》說：“於東都佛授記寺，再譯舊文，兼補諸闕，計益九千頌，通舊總四萬五千頌，合成唐本八十卷。”13比對兩種譯本，晉譯本的《盧舍那佛品》第二，唐譯本譯為《如來現相品》第二到《毗盧遮那品》第六，分為五品。這一部分，唐譯本要詳備些。唐譯本《十定品》第二十七，晉譯本缺；二譯的重要差別，是晉譯缺了這一品。兩種譯本相比較，一共相差一會五品。

　　第三部為唐般若(734-？)譯，四十卷，名為《大方廣佛華嚴經》，簡稱為“四十華嚴”。這部經雖題《大方廣佛華嚴經》的通稱，而內題《入不思議解脫境界普賢行願品》，實際上只是唐譯本第三十九《入法界品》的異譯。這部經的梵本，是烏荼國王于唐德宗貞元十一年(795)奉獻給唐帝的。次年六月，在長安崇福寺翻譯，到貞元十四年(798)譯成。此譯本最重要的是第四十卷，後來作為單行本流通，被稱之為《普賢行願品》。

　　上述三大譯本之中，“六十華嚴”和“八十華嚴”為全本，而“四十華嚴”只是《入法界品》的異譯本。此外，《華嚴經》的某一品或某一部分單獨譯為漢語的也很多，法藏在《華嚴經傳記》卷一中列舉了35部14。這些別譯本現今大部分都保存了下來。限於篇幅，下文僅將與《十地品》有關的異譯本的翻譯流傳情況作一簡單介紹。

　　儘管關於《華嚴經》集成的時間目前仍然難於取得一致意見，但與《十地品》相關的單品經的現世早于《華嚴經》的觀點卻是一致的。如前所說，龍樹在《大智度論》中就引用了《十地經》的觀點。同時，《十地品》相關內容的漢譯，比之《華嚴經》全本要早得多，異譯本也要多一些。

　　現存最早的華嚴類典籍，是東漢支婁迦讖所翻譯的《兜沙經》一卷，翻譯的時間大致在漢靈帝光和年至中平年間，即178至189年。漢譯《兜沙經》儘管僅有兩千五百餘字，但意義重大。“兜沙”的涵意是“ 十” ，經文以十為單位組織義理，主要說十方佛刹都有佛，又說菩薩行有種種十法。若想成佛須經歷種種十法階次，如十住、十行、十無盡藏、十回向、十地、十定等六類。此經相當於唐代實叉難陀譯《華嚴經》的《如來名號品》以及《光明覺品》序起部分。因為有關《十地品》形成的資料，在梵文中存世甚少，因此，《兜沙經》所提供的資料似乎表明，《十地品》的形成似乎要晚于《兜沙經》，但也不會太晚。如印順法師所說，二者大致在同一時期。

　　菩薩修行階位思想在中國的早期傳播史中，三國時期的吳支謙譯的《菩薩本業經》一卷，具有重要的地位。儘管也有學者不同意將這一譯本納入華嚴類經典系列，而傾向於將其當作獨立于《華嚴經》之外的典籍，但此經的內容確實與後來的大《華嚴經》有非常直接的關聯。據研究，《菩薩本業經》的第一部分(缺品名)與《兜沙經》的內容相當，可說是《兜沙經》的簡化與漢化。其《願行品第二》則與唐實叉難陀譯《華嚴經》的《淨行品》相當。其《十地品第三》則是唐《華嚴經》譯本的《升須彌山頂品》、《須彌頂上偈贊品》以及《十住品》的異譯，但沒有《十住品》的偈頌。儘管此經中已經使用了“十地”作經的品名，但其內容實際上並非後來的“十地”，而大致相當於“十住”。經文中也將十地和十地住、十住混合使用，這也是晉譯六十卷《華嚴經》出現之前的普遍現象。

　　西晉、東晉時期，是華嚴類單行經傳入中土最集中的時期，而與《十地品》相關的單品經的譯本先後出現了十幾種。如法藏在《華嚴經傳記》卷一中說：

　　《菩薩十住經》一卷，是《十住品》，東晉西域沙癨密(晉言“訶支”)譯。
　　《菩薩十住經》一卷，是《十住品》，西晉沙門竺法護譯。

　　《菩薩十道地經》一卷，似《十住品》，聶道真譯。

　　《十住斷結經》十卷，非《十住品》，亦非《十地品》，以名同恐誤附也。後秦涼州沙門竺佛念譯。

　　右件經並是此經第三會中出。

　　《十地斷結經》十卷，是《十地品》，後秦沙門竺佛念譯。

　　《十住經》十二卷，是《十地品》，西晉聶道真譯。

　　《菩薩十地經》一卷，似《十地品》、《十住品》也，西晉竺法護譯。

　　《大方廣十地經》一卷，似《十地》、《十住品》也，西域沙門吉迦夜譯。

　　《十地經》一卷，似《十地》、《十住品》，東晉訶支譯。

　　《十住經》四卷，具是《十地品》，後秦羅什共賓三藏佛陀耶舍(秦言“覺明”)譯。陶靜《漸備一切智德經》五卷，具是《十地品》，西晉月支國沙門曇摩羅(晉言“法護”)譯。《菩薩初地經》一卷，似初地，西晉清信士聶道真譯。

　　右件經並是此經第六會中出。15

　　法藏所列的這些譯本，現存者有：

　　第一，西晉竺法護譯《漸備一切智德經》五卷，與唐譯八十卷《華嚴經》的《十地品》相當。

　　第二，西晉竺法護譯《菩薩十住行道品》(即法藏所說的《十住經》)，與《十住品》較為接近。

　　第三，姚秦竺佛念譯《最勝問菩薩十住除垢斷結經》十卷，與《十地品》相當。

　　第四，東晉癨多蜜譯《菩薩十住經》一卷，與《十住品》相當。

　　第五，後秦沙門竺佛念譯《十住斷結經》十卷，宣講十地，但與六十卷、八十卷《華嚴經》的內容有不少差別。

　　第六，《十住經》四卷，姚秦鳩摩羅什譯，這是《十地品》的異譯本。

　　第七，《大方廣菩薩十地經》一卷，西魏吉迦夜譯。

　　此外，唐代有《十地經》九卷，唐屍羅達摩譯，這也是《十地品》的異譯本，內容非常接近六十卷和八十卷《華嚴經》。

　　從上述譯經的名稱看，“十住”與“十地”在名稱方面並未形成統一的分工。對於這一問題，魏道儒先生在《中國華嚴宗通史》中試圖理出一個線索來。他說：“晉譯華嚴是把此前經名中‘十地’部分作‘十住’，而把標為‘十住’的作為‘十地’。”16這一觀點似乎有些絕對。其實，即便是在竺法護翻譯的三部典籍中，也未做到完全統一。譬如，《佑錄》卷二載有竺法護所譯的《菩薩十地經》一卷，《大唐內典錄》說其為《華嚴經·十地品》，而法藏在《華嚴經傳記》中卻似是而非地說“似《十地品》、《十住品》”。而竺法護所翻譯的《漸備一切智德經》用的是十住的概念，其內容相當於《十地品》。支謙所譯《菩薩本業經》是將十地、十住混合使用的。總之，十住、十地譯語的區分，大致在佛陀跋陀羅所譯六十卷《華嚴經》中才得以確定。

　　二、《十地品》題解及其結構

　　本節我們擬就宣說此法之聚會的會名以及《十地品》的名稱之涵義以及《十地品》的結構作一概述。

　　法藏這樣解釋“他化自在天會”以及《十地品》名稱的涵意：

　　釋名亦二：先釋會名者，“他化天會”約“處”為名。謂他化作樂，具自得受用，顯非己力，表入地所證真如，非由緣造，故名也。二、品名者，此品名有四種：一、別譯本名《漸備一切智德經》。二、下文名《集一切智智法門品》。此二就功能立名，謂十地因行，能集生一切佛智德。然十德漸增，故雲“漸備”。三、更別譯一本，名《十住經》。四、此中名《十地》。此二約“義”帶“數”受稱。謂“ 十” 是一周圓數，“地”是就“義”約“喻”為名，謂生成佛智住持故也。17

　　澄觀在法藏解釋的基礎上有所補充：

　　會名有三：一、約“人”名“金剛藏會”。二、約“處”名“他化自在天會”。謂他化作樂，具自得受用，表所入地證“如”，無心不礙“後得”而起用故；事、理存泯非即離故；因他受用而有所作，非自事故，自、他相作皆自在故；將證離欲之實際故。不處化樂者，表凡、聖隔絕故。三、約“法”名“十地會”，即同品名。所以得此名者，《本業》雲：“地名為持，持百萬阿僧癨功德；亦名生，成一切因果，故名為地。”本《論》雲“生成佛智住持故”，即斯義也。《唯識》第九雲“與所修行為勝依持，令得生故”者，但語其“因”，闕“生果”義。有別行譯本，名《十住經》，“住”是“地”中一義故。《仁王》兼明，雲：“入理般若，名為住；住生功德，稱為地。”而下經又名《集一切智智法門》，亦兼因、果。複有別譯，名《漸備一切智德經》，以後後過前前，故名為“漸備”。漸備即是集義。若名“十地”，就“義”約“喻”以受其名。若雲“十住”，唯就“法”稱。“ 十” 是一周圓數，十十無盡，皆帶“數”釋。後之二釋，皆是依“主”，一切智智之法門故，漸備一切智之德故。18

　　與法藏略有差別，澄觀是將會名與品名合起來解釋的。這是因為，作為法藏與澄觀詮釋物件的經文文本的結構不同。法藏所詮釋的六十卷《華嚴經》的第六會有十一品，《十地品》只是其中的第一品(全經的第二十二品)。而澄觀所詮釋的對像是八十卷《華嚴經》，其第六會僅僅有《十地品》一品，即全經的第二十六品。

　　將澄觀的解釋與法藏的解釋對照，可以發現，澄觀補充了從“人”即說法之主體角度而言的“金剛藏會”的會名，並且以所說之法——十地命名此會為“十地會”，最後又順便將《十地品》的異名之來由作了解釋。上述法藏、澄觀對於此會之名稱與《十地品》之名稱的含義之解釋，大多語句之涵義是明瞭清晰的。限於篇幅，不準備逐句解釋，僅將其難解且對於理解《十地品》之內容特別重要之處作些解釋。

　　第一，關於金剛藏菩薩的涵義。世親在《十地經論》卷一中說：“何故名金剛藏？藏，即名堅，其猶樹藏。又如懷孕在藏，是故堅如金剛，名金剛藏。是諸善根，一切餘善根中，其力最上，猶如金剛，亦能生成人、天道行，諸餘善根所不能壞，故名金剛藏。”19也就是說，此會之所以讓金剛藏菩薩宣講十地之法，一是金剛藏菩薩以身所證為會眾修行的示範，二是此菩薩所具有的堅固如金剛的善根使其證入十地的保證。

　　第二，關於“他化自在天會”之會名的涵義。他化自在天又譯作他化樂天、他化自轉天、化應聲天，單稱自在天、他化天、化他天，或第六天。此天不用自己變現樂具，假下天化作，自在遊戲，故名他化自在。居欲界人、天之頂，為欲界之主，與色界摩醯首羅天，同為防護危害正法者之魔王，即四魔中之“天魔”。後為佛所化度，成為佛教的護法神。此“天”有三事勝於閻浮提，即長壽、端正、多樂。關於在他化自在天說十地之法的象徵意義，澄觀所言有三層涵義：其一，表徵十地之法是證得真如的自得自在。其二，所證之境界並非為自己，而是為眾生，即化他自在。其三，表徵證得此境界的菩薩已經超越了凡夫境。簡要言之，在自在天宮說十地法，恰當地突出了十地法之殊勝處。

　　第三，關於八十卷《華嚴經》之《十地品》的兩種名稱的涵義。通觀法藏、澄觀的解釋，涉及到兩對四方面，即因與果、數與喻。關於“地”的涵義，澄觀所引用的“《本業》”是指竺佛念所譯的《菩薩瓔珞本業經》，其文字與原文略有出入。竺佛念原文為：“雲何名地？佛子！‘地’名‘持’，持一切百萬阿僧癨功德。亦名‘生’，成一切因果，故名地。”20“地”取的是大地的能持以及能生萬物的功能作譬喻，譬喻此法是生佛的根基。而“ 十” 這一數位，也具有象徵涵義，即“一周圓數，十十無盡”。而“因”即指十地是成就佛果之因，“果”則指十地能夠生成佛果。法藏、澄觀所說的《十地品》的另外一個名稱“集一切智智法門品”直接是就因、果立名的，“因”為“十地”之修行，“果”則是佛智(一切智智)。

　　第四，關於《十地品》的兩種舊譯名的涵義及其與十地之名的會通。在晉譯六十卷《華嚴經》譯出之前，《十地品》主要的名稱是《十住經》和《漸備一切智德經》。法藏、澄觀解釋說，此二名與《十地品》之名是一致的，只是著眼點有些不同而已。不過，澄觀所引用的《仁王般若經》的原文為：“入理般若名為住，住生德行名為地。”21即以“十住”稱呼“十地”，僅僅著眼於入理般若罷了。而“漸備一切智”則有二義：一是指十地之修證是“上地”或稱“後地”勝過“下地”或稱“前地”，證入“上地”是在以中道方法超越“下地”的必然結果。二是說，“漸備”即是“聚集”的意思，十地是逐漸積累成佛之善根的過程。總體而言，法藏、澄觀認為，《十地品》之名更帶涵蓋性和包容性。

　　作為《華嚴經》的重要組成部分，一般都將《十地品》判釋入正宗分之內。但是，在相當一段時間，《十地品》是作為單獨的經文在印度流傳的，如龍樹在《大智度論》中就曾經稱引《十地經》。因此，《十地品》具有相當完整的結構。依照中國佛教對於經典的最流行的“三分”判釋方法，《十地品》是三分俱全的。法藏就六十卷《華嚴經》的《十地品》作了如下的判釋：

　　或為三者，謂序、正、流通。此中所辨，要唯教、證既殊，三分亦異。就教，三者：初至“起分”，是其由序，以起發正說故。二、“本分”已去，是其“正宗”。於中雖後有廣，有略，同說地法，判為“正宗”。三、“地利益分”下，辨法力感益，判為“流通”。二、就證，三者：初一，“序分”判為由序。二、“三昧分”是“證”，“正宗”。因入此定，正顯實證故。《地論》雲：“此三昧是法體也。”三、流通之義，釋有二類：一、以己之德流被“信地”，說為流通。若從此義，“加分”已去，皆是流通。以說自所得，令信、行地菩薩證入地故。二、顯法利益流及末代。若從此義，即“地利益分”方是流通。今據前義說也。22

　　此中，“教”即“教法”，修行方法；“證”即修行所證得的境界。當時，佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都前來集會。這時，金剛藏菩薩由於佛的威力，進入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並且摩頂。金剛藏菩薩從定中起，向會眾宣說十地的名稱。這時，解脫月等菩薩請他解說，佛也放出光明給其加以神力，金剛藏菩薩便向會眾演說甚深的十地法門行相。從所證的角度言之，金剛藏菩薩所進入的不可思議的菩薩大智慧光明三昧是其核心。因此，法藏和澄觀才說，以證言之，三昧分是《十地品》的正宗分。此前自然是序分。此後的部分是金剛藏在佛的加持之下，將自己所證流被已入信地、十行之地等境界的菩薩，因此，屬於《十地品》的流通分。然而，從教法的角度言之，其重點應該是所說之法。因此，由金剛藏菩薩正式說法直到宣說完畢第十地的內容，屬於正宗分。澄觀在《華嚴經疏》卷三十一，沿襲了法藏所說的三分判釋，語言大同小異。

　　當然，除三分判釋法之外，也有人以其他更細緻的方法來判釋《華嚴經》。這些在法藏《華嚴經探玄記》卷九、澄觀《華嚴經疏》卷四十一都有介紹。然而，為了方便今日讀者的閱讀，我們將三分法的判釋與法藏，特別是澄觀介紹的其他判釋法結合起來，將《十地品》分為十九部分。其中，第一序分、第二加分、第三本分為法藏、澄觀所說三分法的序分。由本分一直至第十六第十地法雲地為三分法的正宗分，而其後的第十七地影像分、第十八地利益分、第十九重頌分為流通分。

　　三、十方成佛與菩薩修行階位

　　學佛、修行的最終目的就是獲得解脫，達到最高的理想境界——成佛。大乘佛教的佛性思想正是著眼于為眾生成佛提供理論依據，《大涅槃經》宣說一切眾生都有佛性的觀念，《勝蔓經》以“空如來藏”與“不空如來藏”的統一來論定眾生的心性，為眾生成佛提供了明確的依據。小乘佛教所言，現在世只有釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛出世之前曾經有六佛(即毗婆屍佛、屍棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛)，將來有彌勒佛。依照這一說法，佛的出世是有先後次序的，在一個世間不能同時有二佛。這顯然限定了眾生成佛的可能性，不利於佛教的進一步發展與傳播。《華嚴經》之所以不遺餘力地塑造出蓮華藏世界海，就在於擴大成佛的時空，使一切眾生都有成佛的希望和可能。不僅如此，《華嚴經》還通過對於菩薩行的宣說，以完整的菩薩修行階位將其具體化。而此經的《入法界品》則以善財童子參學的形式向眾生顯示了一條修習菩薩行達至佛境界的切實途徑。所有這些，對於後來印度佛教以及中國佛教的發展都產生了重大影響。

　　《華嚴經》以十方成佛的思想使大乘佛教的成佛理論更加豐富，更加切實。此經認為在空間上同時有無量無邊的國土分佈於十方，即可以有無量無邊的佛，即使大家一起成佛，也安排得下。《華嚴經·如來出現品》說：

　　我等十方八十不可說百千億那由他佛刹微塵數同名諸佛，皆說此法；如我所說，十方世界一切諸佛，亦如是說。佛子！今此會中，十萬佛刹微塵數菩薩摩訶薩，得一切菩薩神通三昧；我等皆與授記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提。佛刹微塵數眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，我等亦與授記，于當來世經不可說佛刹微塵數劫皆得成佛，同號“佛殊勝境界”。我等為令未來諸菩薩聞此法故，皆共護持。如此四天下所度眾生，十方百千億那由他無數無量，乃至不可說不可說法界虛空等，一切世界中所度眾生，皆亦如是。23

　　這是說，十方世界有無量無邊相同名字的佛都在說法。同時，在法會中有無量無邊的大菩薩，因為證得一切菩薩的神通三昧，諸佛都為他們授記，其在一生中都能夠成佛。還有無量眾生，如果發菩提心，諸佛也將為其授記，他們于未來世也將成佛。

　　儘管《華嚴經》以宏闊的視野宣傳“十方成佛”的思想，但同時指出成佛也並非輕而易舉，而是要經過長期的修行。在其他經典已經提出的菩薩修行階位之基礎上，《華嚴經》宣說眾生必須經過種種十法階次的修行，最終才能成佛。菩薩自初發菩提心，累積修行之功德以至於佛果，其間所歷經的階位稱之為“菩薩階位”。關於菩薩階位之位次、名義，諸經論所說不一，例如發心住、治地心住等十住說，在古代原本涵蓋菩薩修行之全部階位元，至後世則僅相當於十地以前三賢位之初位而已，可見菩薩階位說也是隨著佛教教理史的發展而發展。在四十一位、五十一位、五十二位、五十七位等各種菩薩階位說之中，自古以降《菩薩瓔珞本業經》所舉之五十二位說——十信位、十住位、十行位、十回向位、十地位、等覺、妙覺，以名義之整然，位次之無缺，而廣為採用。與其他類似的經典略有不同，《華嚴經》採取的是十信、十住、十行、十回向、十地、佛地等五十一層菩薩修行階位，但對於十住之前的十信並未展開論說。《華嚴經》未曾具體言及“十信位”，茲依據《菩薩瓔珞本業經》將其名義列舉如下：信心、念心、精進心、慧心、定心、退心、回向心、護法心、戒心、願心。陶靜在《華嚴經·十住品》24中專門闡明十住位元的內容。此中，法慧菩薩蒙佛的加持力而入於無量方便三昧，出定之後向會眾宣說十住之法。十住如下：一、發心住。指修得善根之人以真方便發起十信之心，信奉三寶，常住八萬四千般若波羅蜜，受習一切行、一切法門，常起信心，不作邪見、十重、五逆、八倒，不生難處，常值佛法，廣聞多慧，多求方便，始入空界，即住於空性之位，於心生出一切功德；二、治地住。在前述修行境界的基礎上，修行者常隨空心，淨八萬四千法門，其心明淨，猶如琉璃之內顯現出精金；因為初發之妙心，履治為地，故稱之治地住；三、修行住。在前述修行境界的基礎上，修行者在前述發心、治地二住所得之智俱已明瞭，因而可遊履十方而無任何障礙；四、生貴住。指在前述各個層次之妙行的基礎上，冥契妙理，將生於佛家為法王子；即行與佛同，受佛之氣分，如中陰身，自求父母，陰信冥通，入如來種；五、方便具足住。在前述修行境界的基礎上，修行者習無量之善根，自利利他，方便具足，相貌無缺；六、正心住。在前述修行境界的基礎上，修行者並非僅僅相貌與佛相同，其心也與佛相同，因此名之為正心住；七、不退住。在前述修行境界的基礎上，修行者進入無生畢竟空界，心常行空無相願，身心和合，日日增長；八、童真住。菩薩自發心起，始終不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此佛之十身靈相乃一時具足；九、法王子住。修行者自初“發心住”至第四“生貴住”，稱為“入聖胎”；自第五“方便具足住”至第八“童真住”，稱為長養聖胎；而此“法王子住”則相形具足，於焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。十、灌頂住。此位菩薩已可列名為佛子，堪行佛事，故佛以智水為之灌頂；猶如刹帝利王子之受權灌頂。

　　《華嚴經·十行品》25專門闡明十行位。此中功德林菩薩接受諸佛的加持進入善思惟三昧，出定之後向會眾宣說十行之法：一、歡喜行。指菩薩以無量如來的妙德，隨順十方；二、饒益行。在前述十住修行的基礎上，以無量如來之妙德，隨順十方，作大施主，能舍一切，三時無悔，使所有眾生歡喜尊敬；三、無違逆行。又稱無恨行、無恚恨行，是指修忍辱，遠離恨，謙卑恭敬，不害自己和他人，對怨能忍，以德報怨；四、無屈撓行。又作無盡行，指雖然多劫受諸劇苦，仍勤修精進，發心度一切眾生，廣攝善法，令至大涅而無鬆懈；五、離癡亂行。又名無癡亂行，是在前述修行的基礎上，常住於正念而不散亂，對於一切法都無癡亂；六、善現行。指知曉一切法並無所有，身、口、意三業寂滅，無縛無著，但卻不捨棄而是教化一切眾生；七、無著行。是指曆諸塵刹供佛求法，心無厭足，且以寂滅觀諸法，因此對於一切無有所著；八、尊重行。又名難得行，是指尊重善根智能等法，悉皆成就，由之更增修二利之行；九、善法行。指獲得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，使佛種不絕；十、真實行。指修行至此境界已經成就第一義諦，如說能行，如行能說，語言與思維、外在行為完全相應，色、心都相順協調。

　　《華嚴經·十回向品》26專門闡明十回向位元的具體內容。此中金剛幢菩薩接受諸佛的加持進入智光三昧，出定之後向會眾宣說十回向之法：一、救護眾生回向。即救護一切眾生離眾生相回向，菩薩以行六度、四攝等救護一切眾生，使其遠離眾生之相，怨、親平等；二、不壞回向。又名不壞一切回向，將信仰佛、法、僧等三寶所獲得的永遠不會變化的信仰，回向此善根，使眾生獲得善利；三、等一切佛回向。又名等一切諸佛回向、平等一切佛回向、等諸佛回向，是指效法三世佛，不著生死、不離菩提，修習回向之位；四、至一切處回向。又名遍至一切處回向，經由回向力以所修善根供養一切三寶、利益一切眾生；五、無盡功德回向。又作無盡藏回向，即隨喜一切無盡善根，回向此等功德，莊嚴諸佛刹，以得以獲得無盡善根；六、隨順平等善根回向。又名隨順堅固一切善根回向、入一切平等善根回向，其內容是回向所修之善根，被佛所守護，能成一切堅固善根；七、隨順等觀一切眾生回向。又名等心隨順一切眾生回向、等隨順一切眾生回向，其內容是增長一切善根，回向利益一切眾生；八、如相回向。又名真如相回向，是指隨順真如相而將所成種種善根回向給眾生；九、無縛無著解脫回向。又名無縛無著解脫心回向、無縛解脫回向、無縛無著回向，是指對於一切法無所取執縛著，得解脫心，行普賢行，以無縛著解脫之心回向所習諸善，饒益群生；十、法界無量回向。又名入法界無量回向、法界無盡回向，指修習一切無盡善根，以此回向，願求法界差別無量功德。

　　菩薩在修完十回向之後，就可以修行十地法門了。應該特別指出的是，關於菩薩修行階位的描述，在《華嚴經》之後，被《金光明經》和《解深密經》所細化和深化。特別是在中國唯識思想傳播第一階段——地論學派時期和唐代唯識宗的興盛時期，《十地品》所言的菩薩階位都被唯識化了。世親的《十地經論》一直是華嚴宗諸祖解釋十地的最重要、最權威根據，而澄觀更是吸收了玄奘傳來的經典之解釋來詮釋十地。綜觀法藏《華嚴經探玄記》和澄觀的《華嚴經疏》對於菩薩修行階位的解釋，幾乎與唯識學沒什麼區別。儘管從學術研究的角度，這樣的解釋有將論師以及後起的思想逆加於詮釋物件之譏嫌，但是從信仰者接受的角度觀之，這樣的視角可以說是唯一的方便，也是別無選擇的。正是出於這一考量，在此有必要結合唯識學將《華嚴經》所言菩薩修行階位再行作一簡要解釋。

　　唯識學所概括的菩薩修行的五個位次是資糧位、加行位、通達位、修習位和究竟位。而唯識學一般將前述十住、十行、十回向列入資糧位，十地則歸入修習位，究竟位是指佛地。

　　第一，資糧位。菩薩進入資糧位，已經對佛教解脫的道理有深刻信仰和理解，能夠資助菩提法身之得，因以“資糧”喻之。又可稱其為順解脫分，“分”為“因”義，意為此種資糧皆隨順解脫而無違逆，因而名之為順解脫分。至於資糧位之相狀，《成唯識論》有一描述：“從發深固大菩提心乃至未起識，求住唯識性。於二取隨眠，猶未能伏藏。”27這是說，資糧位是從發菩提心到“未起順決擇識，求住唯識真實勝義性。”28在資糧位，能取之“識”和所取之“境”還未消除，二取——即我取和法取的種子仍眠伏在第八阿賴耶識之中。此位包括十住、十行和十回向，構成三賢位。既為賢位，則僅達至賢者之境而非至聖者之境。而依照大乘佛教的規定，真正成為聖者要到十地才能夠達到。

　　第二，加行位。十回向之後，持續向著悟證理體用功夫，稱為加行位。又稱為順抉擇分，“抉擇”意為堅定信仰，剷除疑惑。加行位元又分為四個等級，即暖、頂、忍、世第一。暖、頂二位應修習四種“尋思觀”；忍、世第一二位應修習四種“如實智”。“四尋思”是指名、義、自性、差別。“尋”為尋求，“思”為思維、考慮。“名”指事相之名稱或文字，“義”指“名”所蘊含的意義。“名”有自性和差別，“義”亦有自性和差別，世人將二者的自性即內在規定與其外在事相相聯繫，並且執其為實有。唯識學以為，世人之所以沉淪三界，將語言及其意義世界執為實際之存在，也是重要原因之一。于暖、頂二位修習“四尋思”觀就是要通過修習而體悟名、義、自性、差別四者均是空。不過，此四尋思雖觀所取四境(名、義、自性、差別)離開識本身就是不存在的，但仍未能觀得能觀此境的“識”也是非有。四如實