《大毗婆沙論》佛陀論之探討--1
一、前 言
佛法在時代的流傳演變之下，因對於佛法的見解不同而產生了各種的分裂，從最初的大眾部與上座部到後面的二十部（或者十八部）等；關於這一點在《島史》或者是《異部宗輪論》之中都有明確的記載著相關內容，而“有部”也就是從其中演生出來的學派。
“有部”所提倡的論說是阿毗曇類(對法)的內容，其中可以用來作為“有部”的觀點是《識身足論》，至於《發智論》則是比較晚期的論說，但是這一本學說已經可稱的上是“有部”較有規模的學說了；然而關於《大毗婆沙論》是更後期的學說可以說是“有部”最後的大統以及分水嶺，這是因為《大毗婆沙論》是用來解釋《發智論》的不圓滿之處，並且加以確定“有部”的論點。也就因為如此，只要談到“有部”的學說就會連想到《大毗婆沙論》之論書，所以有一些人把“有部”發展出來的《大毗婆沙論》學說區分為發展前的為舊說而發展之後則稱為新說了。
至於為何要研究《大毗婆沙論》？這是因為《大毗婆沙論》總攝十八部宗義從日慧法師所依據那他的《印度佛教史》中的內容來推出的結論：“亦是彼諸阿羅漢之口授傳承，集於一處，由諸上座，口耳相授，後乃筆之於書者也。”，[1]所以從研究《大毗婆沙論》中就可以瞭解其他部的論說，或許有人不這樣認同《大毗婆沙論》總攝十八部，但是從這之中可以理解到“有部”的學風與對佛法的見解。
《大毗婆沙論》的內容是對於法相做了一個很詳細的介紹，這樣子可以讓人對於佛法更能有深切的認識，以及可以瞭解各部派對於法相上的認解上有何不同而有分裂的狀況，並且由此可以知道各各部派所主張的觀點，皆可由《大毗婆沙論》的內容一窺究竟。
這一篇之所以會探討《大毗婆沙論》中的佛陀觀，那是因為在各各修行法門之中都難免都會討論到修習佛法的目的，不論要修習何種法門都不外乎熄滅煩惱趨向於涅槃的大道之途；然而這樣的修習除了二乘的聖人之外佛與“菩薩”亦如是，在這一篇報告所討論的“菩薩”主要偏重于即將成佛的“菩薩”。
在本篇的內容大概可分為三個部分來探討佛陀的相關問題：一、是在說明佛在尚未成佛之前的“菩薩”要修何種“菩薩”行的方法來成就佛果，二、是在說明佛陀種種相的內容，在這之中亦包括了“三十二相”的相關問題，最後則探討有關於佛陀的諸多功德，這就是大概全篇報告的內容。
二、“菩薩”未成佛前的種種修行
（一）“菩薩”的定義
只要一提到“菩薩”或者“菩提薩埵”一詞，通常會想聯想到的就是“上求菩提、下化眾生”修習了許許多多的“波羅蜜行”、“發大勇猛心”及“發大悲心救度一切眾生”的一位行者，乃至於從多生累劫的修習直至成佛入涅槃為止仍然不舍眾生，湣念眾生的一切痛苦而善加附囑；但是在各部派裏對於“菩薩”的看法是為何？以及由“菩薩”修習成佛的這一階段為何方式？即是本篇報告的主要內容之一。
在各部派對於佛的看法各有著不同的見解，因此對於“菩薩”亦有不同的看法，而且從各種的佛教史上來看各部派似乎對於“菩薩”大概都是指即將成佛之前的一位行者，但是到了後頭的流轉演變之下就分出了許許多多各種的“菩薩”，如《大智度論》中就有分在家與出家、退轉與不退轉、坐禪與誦經和大力與新發意等“菩薩”。
在印順法師的《說一切有部的論書與論師之研究》之中提到“有部”對“菩薩”的看法為：
…菩薩本生談，可說是大乘法的濫觴，《大毗婆沙論》也採取了批評而會通的態度，……當時的大乘佛法，非常流行。在這種環境中，對佛與菩薩的功德，論師們自應通過自宗的理論，而加以說明。所以，《發智論》本沒有重視這些論題，僅在“見蘊”中，說到“齊何名菩薩”；“世尊依不動寂靜定而般涅槃”。…《大毗婆沙論》的編集者，顯然存有抗拒大乘佛陀觀的意念，而堅主人間的佛陀，人間（天上）的菩薩觀。[2]
由上文來看在當時的時代之中大乘佛法可能只算是最初發起而已，所以在當時各部派對於佛陀與菩薩之間相關的問題仍然有些不同的看法，尤其是對於大乘的“菩薩”仍然抱持著抗拒的心理。
因此若想瞭解各部派對於“菩薩”的看法，就先由《發智論》卷18之中對“菩薩”的定義作為開始來看看各部派對於“菩薩”的觀點為何：
齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。得何名菩薩？答：得相異熟業。[3]
這是《發智論》對於“菩薩”的見解，雖然不是很明顯的指出“菩薩”的名義，但是在《大毗婆沙論》中對於這一點就有詳細的解釋了，所以再次引用《大毗婆沙論》來看部派對於“菩薩”的解說。在《大毗婆沙論》中認為：
如契經言。有一有情。是不愚類、是聰慧類。謂菩提薩埵。[4]
這則為《大毗婆沙論》對於“菩薩”大概的定義，因為在論中有提到“眾生有聰慧類，而名“菩薩””，然而並非所有聰慧類的眾生就可名為“菩薩”；因此在《大毗婆沙論》中又從這之中來廣分別“非真實菩薩與真實菩薩”之間的差別，以防止有一類眾生自己生起誤解，自以為是聰慧的眾生而起增上慢心，自己期許為“菩薩”的大善根器。因此在《大毗婆沙論》之中又從中廣分別來解說之，並且引用了《發智論》中的論說來明此意。
複次；為斷實非菩薩起菩薩增上慢故而作斯論。所以者何？有諸有情。以一食施。…觀不淨等。便師子吼作如是言：“我因此故定當作佛。”為斷如是增上慢故。顯雖經於三無數劫具修種種難行苦行。若未修習妙相業者猶未應言：“我是菩薩。”況彼極劣增上慢者。…。[5]
從上面《發智論》的引文得知“真實菩薩及非真實菩薩”的定義要如何區分，並非只是作種種“佈施、持戒、誦經…”等事的修習諸事就可以自稱言為“菩薩”，倘若未發心去修習“菩薩”的種種妙相業亦是不可名為“真實菩薩”。
所以在《大毗婆沙論》對於“菩薩”的看法為修習種種的妙相業，亦能決定知我當作佛的狀況之下，而來稱之為“菩薩”：
是故菩薩乃至初無數劫滿時，雖具修種種難行、苦行，而未能決定自知作佛。第二無數劫滿時，雖能決定自知作佛，而猶未敢發無畏言我當作佛。第三無數劫滿己修妙相業時，亦決定知我當作佛，亦發無畏師子吼言：“我當作佛。”[6]
因此在《大毗婆沙論》中認為假使未修習“菩薩”種種的妙相就不可名為“真實菩薩”了，至於何謂“真實菩薩”？在《大毗婆沙論》的看法為：
……從初發心乃至未修妙相業來，雖於菩提決定，而趣未決定，未得名為“真實菩薩”。要至修習妙相業時，乃於菩提決定，趣亦決定，是故齊此方名“菩薩”；複次修妙相業時，若人、若天共識知彼是“菩薩”故名“真菩薩”，未修妙相業時唯天所知，是故未得名“真菩薩”。[7]
由前面的引文可以得知《大毗婆沙論》之中所認定的“真實菩薩”是要“修習妙相業”，才可以名為“真實菩薩”。關於這一點看法比任何地方在對“菩薩”的定義來的比較嚴謹，然而若是要成為《大毗婆沙論》之中所認定的“真實菩薩”是要修習“菩薩”的妙相業，而修習妙相業之時可以舍去五種劣事並且可得到五種殊勝之事，關於這一點是論中是如是說的。
修妙相業時。舍五劣事得五勝事：一、舍諸惡趣恒生善趣。二、捨下劣家恒生貴家。三、舍非男身恒得男身。四、舍不具根恒具諸根。五、舍有忘失念恒得自性生念。由此得名“真實菩薩”。[8]
由此可知“菩薩”要修習妙相業才名為“真實菩薩”，所以說《大毗婆沙論》對於《發智論》中所提到有關於“菩薩”的內容有廣分別的來解說，使人們能夠更清楚的瞭解何為“菩薩”。
在《大毗婆沙論》裏把“菩薩”詳細的解釋完了以後，又藉以“菩提薩埵”這一詞來說明，這樣子更能夠瞭解“菩薩”的殊勝功德所在之處和得無上菩提之果，因此在《大毗婆沙論》之中把“菩提薩埵”分成二種意義來解釋其中的含義，其一為阿耨多羅三藐三菩提的菩提薩埵，是指經由增上意樂恒隨順菩提、趣向菩提、親近菩提…等事業，來成就佛果的“菩提薩埵”，其二為未得阿耨多羅三藐三菩提“菩提薩埵”，這是由其發大勇猛心來成就佛果的“菩提薩埵”；這二點看來似乎與大乘佛法對於“菩薩”的看法似乎有些相同之處。[9]然而關於《大毗婆沙論》所提出的這兩點之間有何差異性，在《大毗婆沙論》中的解釋這樣的，第一、經由阿耨多羅三藐三菩提而得的“菩提薩埵”：
問：由阿耨多羅三藐三菩提故名菩提薩埵，何故未證得時此名隨轉，及證得已便不隨轉而名佛陀耶？
答：由此薩埵未得阿耨多羅三藐三菩提時，以增上意樂恒隨順菩提、趣向菩提、親近菩提、……於菩提中心無暫舍，是故名為菩提薩埵。[10]
第二為未得阿耨多羅三藐三菩提而成的菩提薩埵：
複次，薩埵是勇猛者義，未得阿耨多羅三藐三菩提時，恒於菩提精進勇猛，求欲速證，是故名為菩提薩埵。…[11]
由上面的引文來看，這二者的“菩提薩埵”在剛開始時皆是未得阿耨多羅三藐三菩提的修行者只是一為在菩提之中心無暫舍的漸漸修習，而另一種則為精進勇猛的欲求速證，為其之間的差別，所以從《大毗婆沙論》之中對於“菩薩”與“菩提薩埵”的兩個名詞解釋可以知道部派對於“菩薩”的界定是在於：一、“菩薩”是否有修習妙相業的果德，二、由“菩提薩埵”來說明欲成就佛果的“菩薩”。所以《大毗婆沙論》對於“菩薩”的見解有其特別之處了。
（二）“菩薩”的修習時間長短
關於“菩薩”修習成佛的時間長短，在大部的人都是肯定在三大阿僧祇劫才能成佛，至於這三大劫的內容為何？在印順法師的《大乘起信論講記》中有提到：“所經三大阿僧祇的劫數，舊有二說：一、約時間而說劫：必須經過一定的時間，才可以名三大阿僧祇劫滿。二、約功德而說劫：如說修多少功德，名一大劫滿。”(p342)，這是說明以時間及功德方面來說，印順法師認為在時間上可因人而有所差別至於功德則必具足才能圓滿。
因此“劫”這一問題在《大毗婆沙論》卷177中則認為“菩薩”修行需要百大劫，方能圓滿成就佛果；但是大家也知道“釋迦菩薩”超越了“彌勒菩薩”九劫而先成佛，也就是說在九十一大劫時修習成佛果；其原因則是在於“精進”那一方面，所以超越了“慈氏菩薩”因而比“慈氏菩薩”提早成佛，所以在《大毗婆沙論》卷177有提出其解釋，並引用了契經來說明“釋迦菩薩”早成佛的原因：
如契經說：過去有佛號曰底砂，或曰補砂。彼佛有二菩薩弟子勤修梵行，一名釋迦牟尼、二名梅怛儷藥。爾時，彼佛觀二弟子誰先根熟，即如實知慈氏先熟，能寂後熟。複觀二士所化有情誰根先熟，又如實知釋迦所化應先根熟，知已即念。……釋迦須臾亦往山上處處尋佛。……於行無間忘下一足瞻仰尊顏目不暫舍。經七晝夜。以一伽他贊彼佛曰：“天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。”如是贊已便超九劫。於慈氏前得無上覺。[12]
由《大毗婆沙論》所引的契經可以知道過去的“底砂佛（或是補砂佛）”在觀察其二大弟子的修行因緣及教化一切諸有情誰能較早成熟，則欲先令其根機成熟；而“釋迦菩薩”也因見了“底砂佛”的火界定心生歡喜，並且在行進之間忘了下另一足於七日夜之中的瞻仰且目不暫舍尊顏後說出一段贊“底砂佛”的偈頌（這可能就是後來所傳說的獨腳仙人，但是在其他的阿毗曇論之中則提出了類似，的看法這是因為“釋迦菩薩”已經具足了慈悲、持戒、佈施等諸多功德），[13]也是這因緣故而比“慈氏菩薩”早超越了九大劫而早先成就佛果。
這也可以說明瞭“釋迦菩薩”因精進力所致，關於這一段典故在說明“精進”時皆會拿出來做為例子，如：《智論》的卷4、《金光明最勝王經疏》卷9、《佛本行集經》卷4與印順法師的《寶積經》與《大乘起信論講記》等。
《大毗婆沙論》對此一因緣提出了一個假設問答，用以解釋何以“釋迦菩薩”會比“慈氏菩薩”提早於九十一劫成佛的原因：
問：何故慈氏菩薩自根先熟所化後熟，釋迦菩薩則與此相違耶？
答：慈氏菩薩多自饒益少饒益他，釋迦菩薩多饒益他少自饒益，是故皆與所化不並。[14]
經由上文可以得知若“菩薩”欲早一點能夠成就佛果的話，除了要已經具足成佛的因緣之外，還要有多饒益有情的心才有可能超越提早成佛；因此可以證明，要有具足福德智慧資糧才可，就如同印順法師的《成佛之道》中“佛說精進度，福智之資糧”，所以在《大毗婆沙論》裏的看法也可能是大部分人的看法吧。
一般而言，“菩薩”的修習不外乎於自利利他的“波羅蜜”行，在《大毗婆沙論》對於“菩薩”所修習的“波羅蜜”看法為，“菩薩”是必須在三大阿僧祇劫之中要修圓滿“四波羅蜜”才可以成就佛果，至於是在那一個劫之中要修習那一些功德呢？在《大毗婆沙論》裏對於三大劫的修行有其解釋之：
問：如契經說：菩薩經三劫阿僧企耶，修行四波羅蜜多方得圓滿？
答：有說：是中劫。有說：是成劫。有說：是壞劫。如是說者此是大劫。積此大劫至一阿僧企耶，如是至三阿僧企耶修習圓滿。[15]
雖然在上文之中沒有一個肯定的答案來說明何謂是大劫，但是“菩薩”要修“三大阿僧祇劫”的波羅蜜行方得圓滿，已是不可否認的事實；那是因為這一個相關問題在大乘佛法之中也有此相對的看法，[16]然而對於“菩薩”各種修習成佛果的大劫（時間）量要如何來劃分，在《大毗婆沙論》中就有著許許多多的說法是有關於一大劫長短的量為何？來加以說明之。
問：此劫阿僧企耶量雲何可知？
答：1．有說：以大劫為一，積此一至百千名洛叉，至百百千名俱胝，百千俱
胝名那庾多。…至此所不及位名一劫阿僧企耶量；第二第三劫阿僧企耶量亦爾。
2．有說：以大劫為一，積此一至百千名洛叉，至百百千名俱胝，百千俱胝名俱胝俱胝。……百千跋羅分名婆揭羅，從此以後非算數智所及。至此所不及位名一劫阿僧企耶量；第二第三劫阿僧企耶量亦爾。
3．有說：非算數智所不及故名阿僧企耶，然有契經說六十數，於中有一數名阿僧企耶，積大劫數至此數時名一劫阿僧企耶。如彼經言：有一無餘數始為一。十一為十。十十為百。十百為千。………十跋邏攙為大跋邏攙十大跋邏攙為阿僧企耶，此後更有八數及前為六十數積十大劫，至此第五十二阿僧企耶數，時名一劫阿僧企耶；第二第三劫阿僧企耶亦複如是。
4．有說：尊者舍利子依第四靜慮，起宿住隨念智通，緣過去世齊所及劫為一劫阿僧企耶量。第二第三劫阿僧企耶量亦爾。彼不應作是說：以劫阿僧企耶量非舍利子等宿住智境故。此中或說三劫阿僧企耶量，皆是舍利子宿住智境故，不應言齊彼智所及劫為一劫阿僧企耶量。
5．有說：依一施行分別三劫阿僧企耶量，謂若時菩薩雖行惠施。而未能舍一切物、施一切田。齊此名為初劫阿僧企耶。若時菩薩能行惠施，亦能舍一切物、而未能施一切田，或能施一切田而未能舍一切物，齊此名為第二劫阿僧企耶。若時菩薩能行惠施，亦能舍一切物及能施一切田，齊此名為第三劫阿僧企耶。 [17]
從上面的說法裏《大毗婆沙論》好像並不太同意第四種說法，因為《大毗婆沙論》中對於“尊者舍利子”所提的以“第四靜慮”而起的“宿住智”來緣過去世的方法來算一劫的數量而產生懷疑以及不能認同，所以在他之後提出了“彼不應作是說…”的評語來反駁這一種說法。
至於三大阿僧祇劫的長短數目字到底為何？在《大毗婆沙論》之中所提的各部派中之說皆有不同的看法所依據的道理，這或許是因為印度各各地方的種族所使用的度量衡不同所至，因此所使用的單位亦不同的關係吧！但是可以確定“菩薩”的修行圓欲滿達成佛果是需要很長久的時間去完成“自利與利他”才可以成就，所以要成就佛果必定要有精進力的精神來圓滿完成各種的“波羅蜜”行了。
在《大毗婆沙論》之中對於“釋迦菩薩”的發願欲成為“釋迦如來”的經過，以及為何于三大阿祇劫裏的九十一劫中成佛，關於這一點在《本生經》有詳細的說明以及在先前已有論說過了，至於“釋迦菩薩”為何名為“釋迦佛”的原因，在《大毗婆沙論》卷177之中是對於“釋迦菩薩”之所以會名為“釋迦佛”的經過有這樣的解釋：
謂過去久遠人壽百歲時，有佛名：釋迦牟尼。……精進增上化導有情未曾暫息，由如此故為風所薄，肩背有疾。時有陶師名曰：廣熾。佛知時至即告侍者阿難陀言：“吾今身疾不安，汝可往廣熾陶師家，求胡麻油及暖水，為吾塗洗。”侍者敬諾往陶師家。…方便贊佛種種功德勝戒、定、慧、三十二相、……以慈軟音慰喻廣熾，彼聞歡喜即發願言，願我未來當得作佛，名號眷屬時處弟子，如今世尊等無有異，當知彼陶師者即釋迦菩薩，由本願故今名號等如昔不異。……[18]
關於《大毗婆沙論》對於“釋迦菩薩”欲修習成佛的經過，並且在這一段時間之中事逢了“寶髻如來”、“然燈如來”、“勝觀如來”、“迦葉波佛”等佛共計約二十二萬多餘佛，但是在南傳的佛法裏好像只有提到事逢二十四佛（此為轉引演培法師的《印度部派佛教思想觀》裏的內容，至於事逢佛的問題留在後面的“四波羅蜜行”之中再來探討）；所以由此可以瞭解“釋迦佛”為何以名為“釋迦佛”的過程及其修行的業相貌了。
在前面已經有討論過了“菩薩”的修習需要圓滿三大阿僧祇劫的時間，但是在《大毗婆沙論》對於三大阿僧祇劫的名相，再作一個詳細的解釋三大阿僧祇劫的內容，來明確的說“菩薩”經由此三大劫而修習圓滿。
有說：有三種阿僧企耶。一劫阿僧企耶、二生阿僧企耶、三妙行阿僧企耶。劫阿僧企耶者：謂以大劫為一積至洛叉俱胝，輾轉乃至過婆揭羅數。生阿僧企耶者：謂一一劫經無數生。妙行阿僧企耶者：謂一一劫修無數妙行。由此三種阿僧企耶證無上覺，此不應理。如實義者，此中但說經三劫阿僧企耶，修行圓滿。[19]
所以從《大毗婆沙論》中對於三大阿僧祇劫裏的一一接替有了一個明確的解釋，也藉由此而來瞭解到第一大劫和第二大劫及第三大劫各為何名？並且可以知道“菩薩”何以修三大劫才能成就佛果的各種表相與表法之意義。
（三）“菩薩”修習四波羅蜜
一般來說只要提到“菩薩”的修行就會自然的想到“六度萬行”的“波羅蜜行”，在北傳佛教裏通常是指“六波羅蜜”至於南傳則提出“十波羅蜜行”[20]的行法，然而在《大毗婆沙論》之中則只有提到“四波羅蜜”的說法，關於“六波羅蜜”或者“十波羅蜜”也許是因為時代的變遷以及為了方便教化、渡化眾生而有所不同的解釋；至於“六波羅蜜”的內容在《大智度論》裏對於“六波羅蜜”都有詳細的探討。
但是在部派是對“波羅蜜”是如何的看法就從《大毗婆沙論》裏來討論了，而“四波羅蜜”在前面的內容裏已經有稍微的提到了一下，至於為何還要在這裏再一次的提出“菩薩”要修習“四波羅蜜”，這可能是因為《大毗波沙論》想要表達出“菩薩”在這三大劫之中所必要的修行方法，所以如果說“菩薩”想要修習圓滿成就佛果則“四波羅蜜”就成為最基本的方法了。
在《大毗婆沙論》卷178中提出一個問題作為開始：
問：如說菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿？謂：施波羅蜜多、戒波羅蜜多、精進波羅蜜多、般若波羅蜜多當言于何時分修何波羅蜜多而得圓滿？[21]
由這一問題而開展了部派的各種討論如何來修習“四波羅蜜”的內容，在《大毗婆沙論》之中獲得了三種看法，來對“四波羅蜜”的圓滿解釋。
1．有說：若菩薩行佈施時，不為慳嫈之所屈伏，當言“施波羅蜜多圓滿”。持淨戒時，不為惡戒之所陵雜，當言“戒波羅蜜多圓滿”。…修般若時，不為惡慧之所嬈濁，當言“般若波羅蜜多圓滿”。
2． 有說：若時菩薩但以悲心能施一切一切種物，乃至身、命、頭、目、髓、腦都無少許戀者之心，齊此名為“施波羅蜜多圓滿”。……若時菩薩瞿頻陀精求菩提，聰慧第一論難無敵，世共稱仰，齊此名為“般若波羅蜜多圓滿”。
3． 或說：乃至坐金剛座入金剛喻定，將證無上正等菩提，齊此方名“般若波羅蜜多圓滿”。[22]
這三種“四波羅蜜多”的修習，在《大毗婆沙論》中隱隱約約的透露出有部對於修習“四波羅蜜”的“佈施、持戒、精進、般若”等方法來成就佛果為終極目標，這一點或許是早期各部派對“菩薩”修習的看法吧！並且再由後頭慢慢的演生出不同的看法來救渡眾生。
然而由上面的第三個回答之中又可以引伸出來另一個問題，假設在“菩薩”在修習“般若波羅蜜多”圓滿的時候就有可能證得無上正等菩提，因此是故可說“得盡智”之時也就是“四波羅蜜多”修習圓滿之時了，所以可以說修習“四波羅蜜多”的圓滿與“得盡智”是同一時間。
如是說者此等所說皆依一時。一行增上說為圓滿如實義者。得盡智時此四波羅蜜多方得圓滿。[23]
這是關於《大毗婆沙論》裏所認為的“四波羅蜜”，而在《大毗婆沙論》之中也舉出了幾種說法是有關於如何由“四波羅蜜”來引伸出來“六波羅蜜”的看法：
1． 外國師說：有六波羅蜜多。謂：於前四加忍、靜慮。
2．迦濕彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多即前四所攝。謂：忍攝在戒中，靜慮攝在般若。戒慧滿時即名彼滿故。
3．複有別說：六波羅蜜多。謂：於前四加聞及忍，若時菩薩能遍受持如來所說十二分教。齊此聞波羅蜜多名為圓滿。…齊此忍波羅蜜多名為圓滿。
4．此二亦在前四中攝，忍如前說聞攝在慧，雖諸功德皆可名為波羅蜜多，而依顯了增上義說。故唯有四。[24]
因此可以知道“六波羅蜜”的後“二波羅蜜”是由“四波羅蜜”之中所含攝的，所以到後面的佛法為了要廣明分別這其中的各各不同的差別而推演出“六波羅蜜”的一詞，以讓大家更可瞭解到“菩薩”發心修行的困難並不是一般所想像的一蹴即成，何況是要修習成佛果了；“菩薩”為了不使眾生生起輕慢的心以為自己不須藉著任何的修習佛法終究有一天將會成佛，故《大毗婆沙論》提出了“菩薩”欲修習成佛的方法。
在探討完了“菩薩”所修習的“四波羅蜜”之後，再來討論一下有關於“菩薩”修習“四波羅蜜”行時要遇見事逢多少的佛？在先前已有說過“菩薩”的修習要三大劫才能成佛，所以在每一劫之中應該會有遇見佛為“菩薩”說法的可能性，因此在《大毗婆沙論》裏的卷178之中就有提到“菩薩”在修習“四波羅蜜”之時所可能遇到的佛。
問：修此四波羅蜜多時，于一一劫阿僧企耶逢事幾佛？
答：初劫阿僧企耶逢事七萬五千佛，最初名釋迦牟尼最後名寶髻。第二劫阿僧企耶逢事七萬六千佛，最初即寶髻最後名然燈。第三劫阿僧企耶逢事七萬七千佛，最初即然燈最後名勝觀，于修相異熟業九十一劫中逢事六佛，最初即勝觀最後名迦葉波。當知此依釋迦菩薩說，若餘菩薩不定。[25]
關於這一點與大乘所說的“菩薩”是以悲增上、智增上、願增上的“菩薩”有所不同，所以可以從《大毗婆沙論》之中來瞭解到“菩薩”的定義並且也可以得知後來的演變了；關於《大毗婆沙論》裏所提到的“釋迦菩薩”成佛經過，但是為何不提及其他佛的成佛經過？這可能是因為釋迦佛為這個時期的佛，以及每一位菩薩成佛之前所遇到的佛也沒有一個固定的數目，所以其他的末來佛則也不能肯定會逢事多少佛了；這一點在演培法師的諦觀全集裏的《印度部派佛教思想觀》中有提出此類的看法。[26]
但也有可能是因為有些“菩薩”發心修習的早，而有些“菩薩”發心的比較晚，這也是要隨“菩薩”的發心修習渡化眾生成熟與否以及所要修學的法門來定了，所以在《大毗婆沙論》中是以“釋迦菩薩”與“彌勒菩薩”來作為說明的代表，也或許是“釋迦佛”成佛的時間恰巧是我們這一個劫的時間，所以在推論上比較好說明。
（四）“菩薩”上生兜率、下生成佛
從大多數的經論來看欲在南贍部洲成為佛時，在其“一生補處菩薩”的時候皆是要上生到兜率內院裏圓滿天趣完成最後的異熟業，再下生到閰浮提修習成佛之後開始轉大法輪教化群迷救渡眾生直至入涅槃，這就是大部分人所稱的“八相成道”。在《大毗婆沙論》中對於上生兜率下生成佛有一些其特殊的看法，在論中還是以“釋迦菩薩”成佛的例子來討論。
關於《大毗婆沙論》對“釋迦菩薩”在兜率內院之中完成異熟業之後下生來到人間成佛，卻不在其他諸天完成異熟業之後下生成佛，在論中有八種不同的看法，這八種的見解皆是在比較兜率天與其他天的利弊問題，藉以說明“釋迦菩薩”乃至未來的諸佛皆是上生兜率內院下生成佛的事。
問：何故菩薩唯于龤史多天受天趣最後異熟，不於餘天耶？
1．脅尊者言：此不應問。若上、若下俱亦生疑，然生彼天不違法相。
2． 有說：龤史多天是千世界天趣之中猶如齊法，是故菩薩唯生彼天。
3． 有說：下天放逸，上天根鈍，唯龤史多天離二過失，菩薩怖畏放逸厭患鈍根，故唯生彼。
4． 有說：下天煩惱利、上天煩惱數，龤史多天離此二種，菩薩厭此二類煩惱，故生彼天。
5． 有說：菩薩唯造作增長彼天處業，故唯生彼。
6． 有說：唯龤史多天壽量與菩薩成佛及贍部洲人見佛業熟時分相稱。……故不生彼。
7． 有說：為化龤史多天無量樂法菩薩眾故，…。補處菩薩晝夜六時恒為說法。上下天處無如是事。
8． 有說：菩薩恒時樂處中行，故於最後生處中龤史多天，……。由此唯生龤史多天。非餘天處。[27]
由上文的《大毗婆沙論》中可以知道“菩薩”上生兜率天的原因而不生在於天的問題，這不出於兜率天中有“中道之法以及厭離煩惱和有樂法菩薩眾”等原因，所以欲在南瞻部洲成佛的“菩薩”要上生兜率天完成“菩薩”的異熟業。
然而在《大毗婆沙論》中對於“菩薩”為何要上生兜率天不人趣之中完成“菩薩”的異熟業，在同一卷之中也有提出來探討天趣與人趣的問題，由此可見得《大毗婆沙論》對於問題研究的細緻了，以下就對於《大毗婆沙論》的探討來提出討討論。
問：何緣菩薩於最後有唯從天歿不從人來？
答：有說：于諸趣中天趣勝故。
有說：從天上來人所重故。
有說：從天來時有神變事，從人趣來無如是事。
有說：人中無有如是壽量如龤史多與善根熟時相稱可故。
有說：龤史多天樂法菩薩業增上力。令此菩薩必生彼天為說法故。
有說：菩薩彼有生天業定應受故。
有說：若菩薩頻生人中而成佛者，則生厭賤不受化故。[28]
從上面引文可以得知《大毗婆沙論》對於“菩薩”一定要生於兜率天完成異熟業而不生於其他的天與人趣的原因，而且生於兜率天有諸多的因緣使得“菩薩”一定要生於兜率天，故而“菩薩”於兜率天修習完成了異熟業之後就下生南閻浮提成就佛果渡化眾生，也就是所謂的一生補處的“菩薩”了；關於這一點在《大毗婆沙論》中的同一卷亦有提及“菩薩”如何舍兜率而生於人趣中的看法，在那其中總共提出了八種的觀點，在其中的內容不外乎是生於人趣以及天趣之間的關係，如“人的根性猛利而諸天的耽著妙欲”等事。[29]
這一篇為《大毗婆沙論》中探討“菩薩”在末成佛之前的種種修習，在這之中可以瞭解到“菩薩”的修習時間及逢事了多少佛（雖然說是不一定有一個確定的數字，但是由於“菩薩”的發心修行渡化眾生而有所不同）和為何要生兜率天中完成“菩薩”的異熟對業而不生餘天中或人中完成的問題，更進一步的生於人趣之中完成佛果，這是《大毗婆沙論》對於“菩薩”的看法或許也就有多少的影響到後面的大乘佛法和對於佛及“菩薩”的見解吧，因為這一些在大乘（北傳）佛法中亦許多相同的看法。
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