人生何處不相逢

　　“法昔’月刊今年第一期發表了游有維居士的“對傳撰‘起信論簡論’在教義上一點不同的看法”，作者力圖用“摩耶經’的懸記來說明“起信論’是馬鳴菩薩所造，並且通過“真如緣起”的解釋，來說明它與法相宗的“阿賴耶緣起’並不對立。這兩點理由不具有令人信服的說服力。本著佛學研究應當爭鳴的精神，我也想借“內明’一角談談自己學習的體會。
　　“大乘起信論’相傳為古印度馬鳴所造。有南朝梁陳潤的真諦和唐實叉難陀的兩種釋本。在印度名為馬鳴的不止一人，歷來有“六馬鳴”的傳說。一般認為應是龍樹以前的馬鳴。據記載，他生於西元一至二世紀時的舍衛國娑積多城。初出家時信婆羅門教，後遇脅尊者的開導皈依佛教。他得到貴霜國王迦膩色迦的幫助，積極傳佈大乘佛教。他的重要著作譯成漢文的有“佛所行贊”、“大莊嚴論經”等。他長於文學、詩歌和音樂，另有梵文本敍事長詩“美難陀’和戲劇“舍利弗所行”（原文已佚，只留下一些片段）。“大乘起信論”相傳是他所作，但沒有可考的根據。據“慈恩三藏傳”說：當時印度已沒有“大乘起信論’了，玄奘法師特依漢文本轉譯成梵文。對作者引起的懷疑，可能就因為梁譯“大乘起信論”是否是真諦所譯，也有不同說法。隋時，均正在“四論玄義”中說：“尋覓翻經目錄中無有也。”法經奉詔編撰經錄，把本論編入“疑偽類”，認為“勘真諦錄無此論”，直至唐智升編“開元釋教錄”才肯定為真諦所譯。近代日本學者望月信亨等，依均正、法華的傳說，也認為本論不是真諦所譯。一九二二年，梁啟超著「大乘起信論”一書也採用日本學者的論證否定本論為真諦所譯，甚至懷疑唐譯本的真實。以後支那內學院王恩洋、呂澄等也認為唐譯的實叉難陀本，不過是梁譯本的文字上略加修改而已。王恩洋作的“起信論料簡’，用唯識論的觀點評述本論·他們提出詳密的理由，如果以簡單的“懸記’加以鎮住，實在太“神權化’了。何況，“摩耶經—所說，如來滅後六百歲已，馬鳴善說法要，降伏一切諸外道輩的記載中，佛滅的年代，異說甚多，總計約六十種（西藏地方就有十四種），比較有代表性的是南方各國（斯、緬、泰、老、東等國）通用佛滅於西元前五四四年；另一種是我國蒙藏地區黃教採用九六一年說。我國內地則以佛誕為紀元。定西元前一〇二七年說，總之、差距很大，這又怎麼肯定馬鳴的出生，就是“懸記”中的年份呢?更進一步說，“摩耶經’根本沒有馬鳴造“大乘起信論”的記載，所以將“懸記’拿出來嚇人，那是難以令人信服的。
　　問題不在於作者，而在於“大乘起信論’的內容。我師太虛大師認為：東方文化不同于西方進化的文化，因此不能用進化發展的方法來衡量佛法。他在“再議印度之佛教”一文中寫道：“大概馬鳴造‘起信論’以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大弘揚，但不能說沒有造。”這是針對“印度沒有‘起信論’的說法而言的。大師所以這樣說，是為了保持“起信論”是空宗以前的作品，這一說法從義理上講，大師提出兩點來解釋：一、“起信論’所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而“起信論’的真如是包括理性與正智的。二、唯識學者說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而“起信論”說無漏與有漏互相重生。大師認為“起信論’主要是依無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學的因緣說不同。凡夫是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏輾轉相生。這樣的熏生。約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識學者是認可的；所以特以此會通“起信論”與唯識的予盾。
　　印順老法師在“大乘起信論講記”中發展了太虛大師的觀點。他認為：考證真偽的問題，即用考證的方法研究佛法——這種治學方法是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體後分化的。像“起信論’所說的空與有都有照顧周到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理加以發揮，才有大乘空、有宗派。……以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天臺、智者出來綜合它判為四教。到後來，北方又新起了禪宗、賢首又起來綜合它，改判五教。……考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的、也可以演化成壞的。
　　印老的看法是：一、印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要從印度翻譯就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度傳來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂無章的。印度更有不少託名聖賢的作品，即使翻譯過來，並不能保證它的正確。二、中國人作的不一定就錯，佛法傳到中國來，中國的古德經過詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天臺宗的典藉，主要是智者大師說的，不也還是照樣的崇敬奉特!其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎?我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，“起信論—有它自己的價值。這不能和鑒別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢!
　　印老這一觀點，正是堅持“大智度論’所說“依法不依人’的原則，是令人信服而樂予接受的。
　　在談到教義上的正謬問題，印順老法師指出：站在唯識學的立場，評論“起信論’的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定“起信論’的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有：有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘也有空宗、有宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根基、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論、但切不可專憑主觀。凡是不合于自宗的，就以為都是不對的，錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識不對、不符正理；但決不會因此問題都解決了。印順老法師認為，唯識學者對“起信論’應以討論、商榷的態度，而不應以“同我則是、異我則非”的態度來否定“起信論’。“起信論’與“唯識論’各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論。學派的教理，既各有不同處，就是費盡力量以求圓通，而別人也還是不會承認的。所以、我們先應瞭解他們的不同：不要偏執也不要附會。先明白各論的特殊意義，再來考慮它在佛法中的地位。印老這一提法，是符合“大智度論’卷九所說的“法四依”教義的，就是依法不依人，依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。開展佛學研究，進行教義辯論都應該遵守這四依原則。我們上海佛教居士林提出“各宗並弘、不作攻擊’的公約，就是對佛教各宗派，都同樣弘傳，但不允許互相攻擊。在教言教，契理、契機，這樣才能達到擴大團結，取長補短，共同提高的目的。
　　傅教石先生寫的“大乘起信論簡論’在一九八七年一到五期“法音’雙月刊連載，作者在最後寫道：
　　“就‘起信論’本身的思想來說，也不像印度人的撰述。因為‘起信論’的基本思想與唯識論的思想，可以說大相徑庭，有些地方甚至是根本對立的。它所主張的真如緣起論，在中國佛教思想中獨樹一幟。這種思想，似乎在印度是不可能有的。”這段話是比較客觀的，持一種探索懷疑的態度，也是很自然的。因為既然隋時有人提出“起信論”非真諦所譯，也不是馬鳴所造，如均正認為：“‘起信論’一卷，人雲馬鳴菩薩造。北地諸論師雲：非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。”到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。那未有“似乎在印度是不可能有的”想法，也並不值得奇怪。游有維居士護法心切，引經據典地作了一番論證，他的動機也是好的，但文章刊出後，讀者議論紛紛，似乎沒有打中要害，公說公有理、婆說婆有理，誰也分不清。我記為印順老法師的見解，不僅有說服力，也有權威性，他把本質說清了，現象的迷惑也就隨之澄清。“大乘起信論’的這場爭論，法舫法師曾在“海潮音’雜誌第十三卷一期發表題為馬大乘起信論’在佛學上之價值’一文中寫道：“在東西學術界上，曾起過很大風波，其最後結果，則仍判為馬鳴所作為大乘正論。吾於此無言矣，舊案下提矣。’當時參加爭論的大多數人都已作古，但問題仍然“舊案重提’，可能大家尚未看到印老的權威性結論，現在溫故而知新，看來還是必要的。
　　綜上所述，可以肯定：“大乘起信論’是一部重要的大乘論著，有它的思想性和獨立見解，它流傳至今不衰，可見其擁有自身的價值，希望讀者認真研習，從中吸取營養，深沾佛法的利益。