人生何處不相逢

　　一、遼朝佛教的研究意義

　　遼朝(907—1125)佛教對宋、高麗、西夏、日本等周邊地區影響不少。說起遼朝佛教，需特別提及契丹大藏經(遼藏)，它總共為579帙，其雕印工作一直進行到遼朝末期，成為房山石經、高麗續藏經的底本。遼藏曾幾次流人高麗，而高麗義天僧統(1055—1101；自元豐八年至元佑元年人宋)發願雕印高麗續藏。被稱“華嚴中興教主”的晉水淨源(1011—1088)在與義天交往中，從義天處得到了許多華嚴文獻，並依此復興了曾一度滅絕的華嚴傳統，建立了華嚴教團。這些文獻版本被保管在淨源所住的杭州慧因教院直至後世。雖然宋朝禁止本國典籍對外流出，但史實證明宋遼之間通過高麗互有佛書的往來，而且通過“遼—，高麗—)日本”或“遼——高麗——宋——日本”等途徑，佛教文物被傳到日本，並給予思想方面的影響。

　　如此看來，查明這一時代的遼、金、西夏等華北佛教的動向，不僅對瞭解整個中國的佛教史，對掌握高麗、日本等東亞佛教的整體發展也極為重要。因此遼朝佛教是中國佛教史研究中所不可缺少的領域。本文將圍繞著佛教發展最為興盛、其特徵表現最為突出的道宗期而加以論述。

　　二、遼朝佛教的歷史及其發展傾向

　　以下就佛教發展最為興盛的聖宗、興宗、道宗時期的佛教傾向逐時代的演變而加以研討，從而瞭解遼朝佛教與其週邊地區佛教的相關性。

　　(一)聖宗期(982—1031)

　　聖宗期，澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(以下略稱《演義鈔》)被刊錄，希麟、行均、詮明等學僧輩出。

　　希麟(生卒年不詳)，燕京崇仁寺僧。約統和五年(987)撰寫《續一切經音義》十卷。該書作為唐代慧琳《一切經音義》的續編，是圓照《續開元釋教錄》中所收藏的佛書音義的釋本。

　　行均(主要活動於10世紀末)，燕京人。于小五臺山金河寺經五年歲月編集佛教字典《龍龕手鑒》，統和十五年(997)撰寫完。希麟、行均之音韻字義的研究被視為遼藏編輯雕印研究的先驅。

　　詮明(主要活動於10世紀末)，住於燕京憫忠寺(現法源寺)，主要研究唯識法相學(慈恩宗)，並留有許多著作。該時期的唯識法相學繼承了唐末五代傳于河北方面的思想內容。

　　(二)興宗期(1031—1055)

　　興宗代起，遼藏的雕印工作被大力推行，據此房山石經被續刻。當時澄淵、非濁、思孝等主要學僧引人注目。

　　澄淵(生卒年不詳)，是在燕京活動的律僧。著有《四分律刪繁補闕行事鈔詳集記》十四卷(存)、《科》三卷(逸)，該作總集南山道宣《四分律行事鈔》十二卷之末釋。從其職銜“燕台奉福寺特進守太師兼侍中國師圓融大師賜紫沙門”，可推知澄淵是深蒙帝室恩寵的律僧。

　　非濁(?—1063)，澄淵的弟子。以律聞名，是參與遼藏雕造的僧人之一。其著書有《首楞嚴經玄贊科》三卷、《三寶感應要略錄》三卷、《隨願往生集》二十卷等。其中《隨願往生集》深得道宗嘉贊，被編人遼藏。《三寶感應要略錄》對日本說話文學影響(u頗大。

　　思孝(生卒年不詳)是興宗期的代表學僧。據高麗義天《新編諸宗教藏總錄》(以下略稱《義天錄》)，思孝的著作有關十誦律的最多，其次是有關澄觀《演義鈔》為首的華嚴方面的書。遼朝研究華嚴的學僧中，就目前所知思孝是最早的。

　　此外，律學研究者中還有志智(1023—1103)等學僧，興宗期人才輩出。這一時期，既是律學研究的全盛期，也可謂華嚴研究的開始階段。

　　(三)道宗期(1055—1101)

　　這一時期，遼藏雕印基本完成，同時也迎來了遼朝佛教的最盛期。律學研究一如既往，而且特別要提到的是華嚴的研究亦十分盛行，有關密教的著作大量出現，唐朝、宋朝幾乎未被重視的《釋摩訶衍論》奉勅命被翻譯注釋。道宗是位不問政治，熱衷佛教的皇帝，對佛學造詣匪淺。據《遼史》本紀記載，道宗自身精通華嚴和密教，據說撰有《華嚴贊》、《華嚴經五頌》。《義天錄》中收有禦制《隨品贊》十卷(義天《圓宗文類》卷二十二所收)和《發菩提心戒本》二卷(逸)，可認為《遼史》中的《華嚴隨品贊》即是指《隨品贊》。義天是高麗的第四個王子，與道宗亦有交往，為表示敬意特為禦制。

　　這一時期，志延、覺苑、鮮演、道弼、思積、道（厄+殳）等眾多學僧輩出，他們對宋和日本的華嚴思想影響頗多。

　　1．志延

　　志延，《義天錄》中載有他的著作《四分律尼戒略釋科》一卷(逸)、《般若心經科》一卷(逸)。此外，他還參與了大藏經的雕印工作，校訂《釋摩訶衍論通贊疏》等。

　　2．覺苑

　　覺苑(1034—?)，為西天竺摩尼三藏的弟子，住于燕京圓福寺，興宗代于遼藏校場，參與校合諸經論的工作，太康三年(1077)，於圓福寺奉旨撰《大毗盧遮那成佛神變加持經義釋演密鈔》十卷和《科》五卷。該書在華嚴思想的基礎上，注釋了一行(673—727)《大日經義釋》，其中多依據澄觀的《華嚴經疏》或《演義鈔》，絲毫未觸及智儼的思想內容。就法藏的著作在說明阿字時，只在一處引用了《起信論義記》，論述五教判時，亦完全脫開《五教章》，採用了澄觀的解釋。在說明三性說，針對分立“三性各別”和“三性無礙”的立場時，與唯識法相學(慈恩宗)不同，稟承了華嚴的三性同異義。

　　覺苑的思想基礎無疑源於澄觀的華嚴思想，但在論述成佛論時卻引用了宗密的說法。而且，在《演密鈔》中說明《大日經義釋》的作者一行禪師時，依據宗密《禪門師資承襲圖》示意五祖弘忍門下有南宗的惠能和北宗的神秀，北宗神秀之資普寂是一行的師父，且為二京法主、三帝門師，這一闡述與當時江南地區只稱讚南宗的正統性的傾向呈現異色。

　　3．鮮演

　　圓通悟理大師鮮演(?—1118，享年70餘歲)，是代表道宗期的華嚴學第一人，居於上京(臨漢府)海龍寺。其著作《華嚴經談玄決擇》(正確名稱為《華嚴經玄談決擇》)傳到日本，保存至今，文中將澄觀《華嚴經疏》玄談的主要部分抽出，在融人《演義鈔》的同時附加了自己的解釋。該書在《義天錄》中沒有記載，但在《大覺國師外集》卷八耶律思齊書中可見，故義天得到此書的可能性很高，該書經由高麗流人宋和日本。

　　鮮演的思想基礎源於澄觀、宗密的思想，並在此基礎上予以加深而創出新的教理，他認為澄觀所述的“總該萬有的一心”與《智度論》的法性、《楞伽經》的如來藏識、《涅盤經》的佛性、《梵網經》的心地同義，並立“一心”的觀點解釋說明華嚴五教。

　　同時，他還就澄觀主張的四法界說，強調理事無礙而非事事無礙，且始終貫徹這一觀點，用圖示論證理和事的非一非異的關係，以此表明其諸教一體的立場。

　　鮮演的融合諸教思想從對待法相、天臺、禪學等的態度上可以看出。鮮演年輕時學習法相，之後又學習華嚴。因此將法相學運用到自己的思想中。例如，說明“習氣”時準確地引用法相唯識觀點的解釋，與澄觀將法相唯識與華嚴相分開的觀點(性相決判)不同。澄觀承認難陀為聖人而不承認護法，而鮮演則承認護法。

　　儘管如此，鮮演並不是不加任何批判地引入諸教，相互混同。他將澄觀採用的天臺性惡思想演繹運用分配於華嚴五教判，並將《摩訶止觀》中詳盡說明的三諦三止三觀的思想組合到華嚴學體系等，在積極地利用天臺學的同時，大力開創自己的思想。關於中道思想，他從行相方面詳盡圖解推出幻有中道、真空中道、真空成幻有中道、幻有成真空中道、俱融中道的五重中道思想。由此可見，鮮演的思想不只是澄觀思想的祖述，還有其獨自的思想內容。

　　對待禪學的態度，鮮演引用宗密的思想。他主張的南宗禪是荷澤禪，這一點秉承了宗密。澄觀在《演義鈔》中解釋南北二宗時，長文引用宗密《禪門師資承襲圖》中的一節。其中依據荷澤宗的思想解釋禪宗中“三大”(體相用)的關係。並主張“頓悟漸修”，從“教禪一致”的立場批判偏袒一方的觀點，這些都是受了宗密思想的影響。

　　“這些特徵給予後世的影響”這一課題今後有必要進行更進一步的研討。其著作，南宋注釋《五教章》的笑庵觀複(12世紀中期)、武林希迪(13世紀初)、日本鐮倉時代的湛睿等引用，特別是觀複撰寫《演義鈔》玄談部分的注釋書《華嚴經大疏玄文隨疏演義鈔會解記》(以下略稱為《會解》)時，屢屢引用該書，其思想受到了不少影響，以構築自己的教理主張。元代普瑞注釋《演義鈔》撰寫的《會玄記》、觀複《會解》也多次引用了該書。

　　4．道弼

　　道弼(生卒年不詳)和覺苑是同時代人，大康十年(1084) 八月二十六日 撰寫的《重修古塔碑記碑文》中載有“興中府和龍山花嚴寺崇祿大夫守司空悟玄通圓大師賜紫沙門道弼”。《義天錄》中載有其注釋《演義鈔》所撰寫的《演義集玄記》六卷(逸)、《演義逐機難科》一卷(逸)、《諸宗止觀》三卷(逸)和《科》一卷(逸)。其中，《集玄記》被南宋的觀複在《會解》多次引用，元代的普瑞《會元記》上也參照該書。

　　5．思積

　　思積(生卒年不詳，從寫本的缺筆可斷定為道宗時人)注釋《演義鈔》，撰《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔玄鏡記》。該書《義天錄》中沒有記載，亦未傳到宋和日本，實屬佚書，但元代普瑞在《會玄記》中有所引用。在應縣木塔中被發現時，僅存第一頁正面和第七頁正反面，共三面。遺憾的是僅憑殘卷無法明確其思想內容。

　　6．道毆

　　道殿(生卒年不詳)深蒙道宗之恩寵，於法均撰《龍龕手鑒》之地——山西省大同市蔚縣小五臺山金河寺撰寫《顯密圓通成佛心要集》。依卷末門人性嘉之後序，道殿參與禪學，拜訪道教，博學多才，內精華嚴之教宗，外領百家之奧義。《顯密圓通成佛心要集》傳到日本，被收錄在《大正藏》第三十六卷，估計很早也傳人到宋，可是《義天錄》中沒有載錄。該書將顯教和密教相融合，密教中推崇《大日經》，顯教中視《華嚴經》的價值最高。該書完全未觸及智儼的著作，就法藏的著作只在兩處引用了《般若心經略疏》，多依照的是澄觀的《華嚴經疏》和《演義鈔》。他同遼朝其他諸師一樣深受澄觀華嚴思想的影響。但是，他也引用宗密《圓覺經疏》和《注法界觀門》，長篇引用裴休撰寫的《法界觀序》，在關注宗密思想的同時，道殿和前文提到的鮮演一樣將顯教(華嚴)的先悟後修(頓悟頓漸)視為最高境界。道毆對禪學的學習亦令人注目，只是不知他學的是什麼系統的禪。《顯密圓通成佛心要集》之後被著者不明的《華嚴普賢行願修證儀》所引用。另外，黑水成出土文獻發現了西夏刊本斷片，我們能推測該書對週邊諸國有所影響。

　　道宗對密教和禪的態度

　　道宗時代有關密教的書籍被大量撰寫的直接原因是道宗重視華嚴和密教。覺苑著《大日經義釋演密鈔》是奉聖旨，且之前的清寧八年(1062)道宗將《釋摩訶衍論》人藏，該書從密教的立場解釋《起信論》，道宗還下旨令志福、守臻、法悟注釋該書。遼本《釋摩訶衍論》傳人宋，南宋的光嚴無際大師普觀(1165—1173，居慧因教院)著《釋摩訶衍論記》六卷時，核對高麗本和遼本。此外，普觀還撰寫了《盂蘭盆經疏會古通今記》二卷、《法界無差別論疏領要鈔》等，由此可預測其與遼朝佛教有著或多或少的關係，但是從他的著作上看不出密教方面的因素。

　　遼朝的密教可從西天竺摩尼三藏(覺苑的師父)推廣咒典、中天竺摩羯陀國之僧慈賢翻譯密教的經典、儀軌等史實中查尋其源，另外，或許與五臺山地區的密教有所相關。總而言之，儘管宋朝時，天息災、施護、法天、法護等許多印度僧紛紛來朝翻譯密教經典，但在宋朝幾乎未重視密教，相比之下，遼朝佛教在與華嚴融合的基礎上給予密教很高的評價，這一點成為遼朝佛教，特別是道宗時期的特徵。

　　關於對禪學的態度基本不明。但是應注意到道宗在焚毀《六祖壇經》、《寶林傳》的同時，另一方面卻印造宗密的《禪源諸詮集都序》。正如鮮演、道厭的著作所示，遼朝站在華嚴的立場重視荷澤禪的頓悟漸修是依據宗密的著作。由此可見，道宗時期不僅是澄觀的著作，宗密的著作也被大量參閱。志福《通玄鈔》中兩處引用《景德傳燈錄》，從此可窺知當時取捨選擇的禪學態度。著眼于頓悟漸修、教禪一致的思想並重視宗密的著作這一傾向在西夏佛學中也可以看到。

　　三、遼朝佛教與周邊地區佛教的比較

　　前面章節的論述還遠不夠詳盡，但從中可以瞭解遼朝佛教鼎盛階段聖宗、興宗、道宗期佛學發展的傾向。聖宗期研究字義音韻，雕印澄觀《華嚴經疏》和《演義鈔》。且在河北展開唯識法相學(慈恩宗)的詮明等人的存在令人矚目。興宗期從思孝的思想傾向中可以看出盛行研究律學，並且澄觀《演義鈔》被開始研究。道宗期在繼承這些傾向的基礎上，《演義鈔》的研究更加盛行，許多著作依澄觀的華嚴思想所撰，其中體現融合華嚴與密教的傾向為此時代的特色。遼朝佛教思想的傾向隨時代而變化，但是其思想基礎始終是華嚴學，特別是以澄觀的華嚴思想為中心。澄觀的華嚴思想對宋朝的佛教發展影響巨大，在高麗和西夏亦然，可以說這是當時中國大陸佛教發展的整體傾向。

　　五代以後，廣泛盛行對被看做“華嚴初祖”的杜順《法界觀門》進行注釋的活動。江南地區首先天臺宗復興。那時天臺宗徒兼講華嚴典籍，之後對於天臺學的正統展開爭論。大致此時，晉水淨源盡力復興華嚴，制定華嚴獨自的懺儀與具體實踐，並收集華嚴文獻。從高麗義天處得到了許多在宋朝散佚的華嚴典籍，復興華嚴的活動加速。他還確定五祖或七祖等華嚴祖譜，把它稱呼為賢首教，各地蓋建賢首教藏(又稱華嚴教藏)。他晚年(1088)所住的杭州慧因院成為傳播華嚴學的十方教院，在此華嚴傳統被公定。至南宋代，圍繞判教展開了論爭，一時二祖智儼、三祖法藏的華嚴思想以慧因院為中心得到重新認識，努力看出從初祖杜順到五祖宗密的統一見解，但四祖澄觀、五祖宗密的思想是當時的思潮。這點同於遼朝佛教的情況，可在宋朝密教並沒有被積極地採用到華嚴思想中。

　　視點轉到高麗，均如(923—973)通過智儼的弟子一新羅義相(625—702)一宣揚智儼、法藏的思想，可看來義天主要重視澄觀(未將宗密列入華嚴九祖估計是出於義天本人的思想立場)。之後確立朝鮮佛教發展方向的知訥(1158—1210)主要以李通玄和宗密思想為基礎，對智儼的華嚴思想沒有積極地宣揚，對法藏亦然。在高麗，《法界觀門》是否得到了特別的重視並不清楚。密教基本上沒有盛行，可是禪學發展興盛。

　　在西夏，以澄觀、宗密為主的華嚴思想和藏傳密教形成了佛教的主流，並且製作了以真義國師為初祖的華嚴祖譜。根據筆者的研究所知，第二祖智雲國師(惠宗1067—1085)是參加譯經場譯經工作的一位高僧助譯者。第三祖寂照帝師促成了《法界觀門》的流行，第四祖真澄帝師印造了澄觀的《華嚴大疏鈔》(《華嚴經疏》和《華嚴經隨疏演義鈔》的合本)，第五祖華嚴國師、第六祖海因國師、第七祖覺國師時，華嚴已被講義。天盛四年(1152)宗密的《注華嚴法界觀門》被用漢文印製，而後又被翻譯成西夏文。宋朝開封的本崇(活動於11世紀80年代)注釋《注華嚴法界觀門》所撰寫的《法界觀門通玄記》被譯成西夏文，此外還有西夏文版的《華嚴法界觀門》、《注華嚴法界觀門深》等。俄藏西夏佛典中有《中華傳心地禪門師資承襲圖》、《禪源諸詮集都序》的注釋文書《禪源諸詮集都序之解》、《禪源諸詮集都序擇炬記》、《禪源諸詮集都序綱文》，從中可窺知宗密的教禪一致思想的影響力之大。禪宗的思想體系確確實實地存在著，考慮到宗密的影響力，不難得出，他提倡教禪一致，頓悟漸修的禪思想極易於被接受。同時，智儼、法藏的華嚴思想幾乎沒有登臺。西夏建國比遼朝晚，華嚴思想的發展也比遼朝晚，但大體的發展流程基本一致。

　　但是，在西夏惠宗期天賜禮盛國慶年(1071)，《六祖壇經》被譯成西夏文，可遼朝的道宗卻將《六祖壇經》和初期禪宗史書《寶林傳》焚燒了。如果這是事實，作為遼和西夏的不同點應予以關注。

　　那時日本在院政期“顯密體制”之下積極接受大陸文化，構築新的佛教文化。景雅(1103—1185)、明惠(1173—1232)向宋、遼、高麗尋求文獻，明惠建立了融會華嚴和密教的學說與實踐體系。之後南都東大寺僧凝然(1240—1321)依照澄觀的四法界說組建了日本獨自的華嚴思想的傳統。同一時期，金澤稱名寺僧湛睿(1271—1346)也積極地利用通過宋朝得到的宋遼文獻力圖建立包容性的佛教思想。

　　四、結 語

　　以上以道宗期為中心概述了遼朝佛教鼎盛期的面貌，並和同時期的西夏、高麗、日本作了比較。其共同點是澄觀的華嚴思想是佛教思想的中心，且在華嚴密教得以重視，受到國家的庇護等。可是，在以往的研究裏只強調澄觀的影響，宗密的教禪一致、頓悟頓修的思想——至少在文獻上——被共同地論證了，宗密《圓覺經》的哲學卻沒有被表現於外，可以認為這是因為華嚴思想是佛教教理的主流，將荷澤禪和華嚴思想結合起來的頓悟漸修論、教禪一致的思想得到了重視。禪思想的發展狀況成為今後的一大課題。

　　道宗和高麗的義天僧統有過交涉，義天主要以遼藏為基礎雕印了高麗續藏，然後遼朝的佛教典籍經由高麗後流人宋朝、日本。當時的學僧們紛紛憑藉這些佛教典籍來補充完善自己的學說。遼僧的著作和大藏經一起流出國外，其思想給周邊的各種學潮也帶來了不少的影響。

　　比方說，南宋的華嚴學者觀複、希迪、普觀，元代的普瑞，日本鐮倉時期的湛睿、江戶時期的密教學者等都積極地參閱遼朝的典籍。淨源的思想、南宋圍繞判教解釋的有特點的論爭，雖為數不多，卻可從中窺見遼朝澄觀的華嚴學研究成果的影響。遼朝的佛教資料十分缺乏，因此有必要收集、研究各種記錄。毋庸置疑，遼朝佛教給周邊地區帶來了很大的影響。筆者深深感到論證這一時代的中國佛教時，不能將遼、西夏、高麗、日本的佛教思想分開，而應放眼於整個東亞，力圖捕捉時代的思想潮流。