人生何處不相逢

　　桑大鵬

　　內容提要：近百年來，學術界有關《華嚴經》的研究展現出新的氣象。此文就搜集到的文獻作了梳理，發現《華嚴經》研究在六個方向上展開：即文獻學與歷史學研究；哲學與比較哲學研究；宗教與比較宗教學研究；華嚴教主及諸祖研究；文學研究；教育學研究。這六個方向各有力作問世，構成了華嚴研究的深度和廣度，但在總體上又流露出諸多不足，故華嚴研究強烈呼喚著各界學人的參與，以期在全球化語境中迎來研究的新境界。

　　關鍵字：《華嚴經》；華嚴宗；文獻；闡釋。

　　一、引言

　　《華嚴經》是佛法的總綱，此經共有三種：《六十華嚴》、《八十華嚴》、《四十華嚴》。三經的翻譯跨越三百八十年。東晉安帝義熙十四年三月（西元418年）由佛陀跋陀羅（覺賢三藏）率法業，慧嚴，慧觀等一百多人於揚州道場寺首譯此經，歷時三年，即今傳之《六十華嚴》。武周之時，武則天崇信佛法，知晉譯華嚴不全，派人向于闐國求取四十萬頌《華嚴》梵典，又禮聘于闐國之碩學實叉難陀（喜學）前來主持譯經工作，在遍空寺中，自則天證聖元年（西元695年）始譯，經五載寒暑方才譯出，即今之《八十華嚴》。一百年後，唐德宗貞元十一年（西元795年）十一月，南天竺烏荼國師子王，派使者向唐朝進獻國王親筆所書之《華嚴》梵本。翌年，罽賓人般若三藏于長安崇福寺著手翻譯，于德宗貞元十四年（西元798年）二月譯畢，這便是今傳之《四十華嚴》。《四十華嚴》又名《入不思議解脫境界普賢行願品》，相當於六十與八十《華嚴》的《入法界品》，在《六十華嚴》中占13卷，在《八十華嚴》中占21卷。該經主要敍述善財童子五十三參及圓滿成就普賢行願的修行歷程，是《入法界品》的充實與展開。弘一大師說，讀《華嚴經》最好將《八十華嚴》和《四十華嚴》結合起來讀，《八十華嚴》讀到五十九卷時，就開始讀《四十華嚴》，故此完整的華嚴讀法應渉閱九十九卷方才圓滿。

　　《六十華嚴》譯出之前，《華嚴經》中的諸多章節即作為單行本從印度陸續傳入我國，如《兜沙經》，《十地經》等，以及相關的論（《十地經論》等），我國的僧人和學者開始了《華嚴經》的研究和接受，到隋唐時達到了《華嚴經》的翻譯、研究、傳播和接受的頂峰，其繁榮期曆一百七十年，華嚴宗正是在此階段建立，至唐武宗滅佛，華嚴宗及《華嚴經》的研究乃走向衰落，其義理融入禪宗，綿曆至今。

　　《華嚴經》對中國的哲學、文學、藝術、心理學、日常生活乃至晉以來的整個民族精神史產生了巨大而深遠的影響。千百年來，我們在用本民族固有的儒家、道家兩種精神潛流交織而成的“前見”創造性地理解和接受這部佛法總綱的過程中，拓展了視野，提升了精神境界，獲具了一種以奉獻和犧牲為要義、人我並臻自由和幸福的大乘氣象，使我們的民族精神達于恢弘、睿智和圓融，深刻地表明瞭《華嚴經》對中華民族心智的奇異啟示力量，以及我們固有的文化在吸納異域文化時顯示的強大包容與創化能力。

　　唐宋時代，中國的知識精英研究《華嚴經》主要通過兩條道路展開：即宗教體認（禪定）之路和學理探求之路，前者是後者的基礎，若沒有對華嚴聖境的內在體認，學理的探討亦將流於純粹名相概念的分辯。從南北朝《十地經》和相關的《十地經論》（印度世親著）傳入我國開始，即產生了當時南北對峙的地論師，經隋唐華嚴五祖的建構，李通玄的易學闡釋，到宋代子叡和淨源的中興直至程朱理學對華嚴義理的吸收，遵循的都是這兩條道路。當然，這兩條路並非並行貫串華嚴研究始終。歷史地看，華嚴研究走過了一種首重宗教體認、到宗教體認與學理創造並行、到終於滑向純粹學術名相探討的歷程。華嚴初祖杜順大師最突出的功夫乃是禪定，《五教止觀》以華嚴聖境為極詣，實乃得之於深刻的禪定體驗，在杜順這裏，宗教體認是大於學理建構的。從二祖智儼到五祖宗密，四人在行持上就將二者統一起來，一面以至深的禪定體驗華嚴的至圓妙境，一面在學理上又大力創發，華嚴教外一系李通玄亦複如是，完整的華嚴宗哲學體系正賴此時而得建立。此後，華嚴的哲學體系即不再有大的發展，宋初長水子叡和晉水淨源雖有中興華嚴之舉，但也只是大力講談華嚴的經、論、疏，而並無理論上的創新，理論的創造讓位於名相的分別，而宗教體驗一路亦不及于五祖的成就。到程朱時，便幾乎只剩下純粹的學術名相的分辨了，伊川自言出入華嚴數十載，並無所得，根本原因是他（們）放棄了對華嚴聖境的內在禪定體驗，無法深達華嚴名相（四法界、六相圓融、十玄無礙等）的精神底蘊，故此終生“並無所得”，此亦在情理之中。

　　不過，話又說回來，伊川雖然沒有抵達于華嚴圓融無礙的精神至境，但在名相上卻大有所得，所謂“事事無礙”、“一多相即”、“圓融”、“六相”等，全都被程朱理學拿來裝點自身，構建了自己的理論體系。這便給人們另一種啟示：當我們不再以禪定體認的方式游冶于華嚴的宗教聖境而純以學術的眼光觀察華嚴體系（含《華嚴經》文本和華嚴諸祖的闡釋）時，我們發現，華嚴體系的哲學建構也是無與倫比的。在中國哲學史上，就範疇的創發之新穎、概念界定之嚴密、體系的內在結構之精密以及境界的宏闊幽微而言，舍華嚴而無出其右者。以深通中西方哲學的 方東美 先生，尚且讚歎華嚴體系是世間最高明的哲學。正因此，《華嚴經》和華嚴宗受到了歷代哲學工作者的青睞。

　　但是，中國的學術研究歷來與政治理念和時代風氣相頡頏，當程朱理學被歷代封建王朝推為意識形態的正宗並成為科舉取士的指導思想後，並不能為人們的功名利祿提供現實資源的《華嚴經》研究從此走向沉寂，除少數叢林大德日夕諷誦之外，封建士子們瞥爾不顧。鴉片戰爭至新中國建立以前的百年間，各種形式的革命風起雲湧、腥風血雨，富於理想主義氣質和寧靜安詳之態的《華嚴經》及華嚴宗哲學亦不為時代所需，雖有楊仁山、譚嗣同、太虛等人高贊華嚴理想，然而曲高和寡，血腥的時代與這種寧靜安詳的聖典格格不入。新中國建立以後至改革開放以前的三十年間，極“左”政治猖獗蔓延，《華嚴經》連同整個佛教體系、連同四書五經孔孟之道、乃至於連同整個中華民族的優秀文化傳統遭受了徹底摧殘，民族的價值世界狼藉一片，我們“成功地”製造了道德和信仰的真空，“成功地”割斷了與祖先的精神紐帶，學術成為政治的奴婢。

　　好在癲癇的神經總有清醒的一刻，新時期以後，由於政治的解禁和宗教政策的開放，學術思想逐步活躍而自由起來，《華嚴經》再一次從我們的記憶深處被喚醒，它越來越受到學術界特別是知識精英們的關注，以方東美、方立天、任繼愈、湯一介、呂瀓、楊政河、賴品超、魏道儒等名家大師為首的人構成了《華嚴經》研究的主打陣營。人們開始從不同的視角以各種不同的理念重新闡釋《華嚴經》，或贊或否，《華嚴經》研究開始展現可喜的前景。當然，客觀的說，與目前眾多的時尚學術相比，《華嚴經》研究畢竟還是冷門，雖然一批哲學家的參與提升了華嚴研究的哲學品格，但學者們不僅沒有採用如華嚴五祖將宗教體認和學理創造結合的研究路子，即令純粹的學術研究，亦亟待拓寬視野，引入新的研究方法和最新的科學成果（天文學、物理學、心理學等）進行新的闡釋，以期讓《華嚴經》在新的價值世界重放異彩。

　　據筆者統計，百餘年來，大陸、臺灣、香港的華嚴研究中，頗具學術價值的有專著六部，論文二十餘篇，這些專著和論文從文獻學、歷史學、哲學（含比較哲學）、宗教學、文學、教育學等諸多視角解讀《華嚴經》和華嚴宗，開闢了華嚴研究的新境界，為華嚴體系在新的語境下的重新闡釋奠定了良好的基礎，但也暴露了研究中的某些問題，今擇其要者以敘之。

　　二、目前華嚴研究的幾個方向

　　（一）、文獻學與歷史學研究

　　這一方向上頗具價值者當數 魏道儒 先生的《中國華嚴宗通史》⑴一書，這是目前學術界第一部研究中國華嚴宗興起與流變歷程的專著，上起東漢末年，下迄清代中葉，時間跨度約為1500年。該書嚴格區分華嚴宗學與華嚴經學的差別，認為華嚴宗教理主要在闡釋華嚴經學的基礎上形成，歷時數百年才完善和定型。此書力求理清華嚴宗歷史和理論形成、發展、演變、衰微和終結的脈絡。密切關注制約和誘導華嚴哲學形成的諸多因素、根本動力；希望點明它所帶有的印度佛教胎記、所負載的中國文化精神以及所獨具的理論風貌。作者從梳理華嚴文獻典籍入手，探討了華嚴典籍在傳播和接受中，華嚴經學的發生直至成熟的過程，以此為契機深入思考了華嚴學的理論轉型與學派建立、諸派融合與華嚴宗創立等重大歷史與思想事件，作者認為，從華嚴經學到華嚴宗學的轉變，是從形象描述的宗教文學到概念分析的宗教哲學的轉變，是在中國傳統思想文化誘導下發生的理論創造過程，是哲學化的過程。

　　《通史》第一次系統而完整地勾畫了中國華嚴宗興起、發展、成熟、展開、衰微的歷史軌跡，提出了許多重大的理論命題（華嚴宗學與經學的差異；禪宗中的華嚴學等），填補了學術界有關華嚴宗通史專題研究的空白，是一部有關華嚴宗發展的準確“時間地圖”。

　　 呂瀓 先生的《中國佛學源流略講》（2）一書，在其中第八講《宗派的興起及其發展》和《附錄?華嚴宗》中，對華嚴宗一派作了較為詳細的講說，較早對華嚴宗的思想來源和理論特色作了梳理考辨，（《附錄?華嚴宗》一文作於1954年7月至8月。）首次提出了一些富有創見的觀點，其中關於《華嚴經》的集結時間和地點及其主幹結構的思考尤為引人注目，作者認為，《華嚴經》可能是在西域地方從各小品集為大部，其編撰地點不會離中國太遠，或者就在西域的遮拘迦國（新疆境內），因為譯本經文《諸菩薩住處品》曾提到了中國的清涼山（山西五臺山）和那羅延窟（山東牢山）。作者指出，《華嚴經》用《十地經》、《入法界品》和《兜沙經》三類主要思想做骨幹，構成了一種體系。

　　作者對華嚴宗的判教說頗多批判，認為華嚴諸祖的判教、觀行理論大多採用天臺、慈恩之說，毫無創意，賢首的“小、始、終、頓、圓”五教判釋因襲了天臺的五時八教說，而天臺的五時八教是從形式與內容兩個範疇來劃分，十分合理，賢首硬把它們混為一談，一種分類裏用上了兩個標準，邏輯上犯了根本錯誤。本書關於華嚴的文獻與歷史梳理較魏道儒《通史》要早幾十年，很多觀點對魏書亦頗具啟發。

　　真禪先生著《<華嚴經>與華嚴宗》(3)一書，對《華嚴經》與華嚴宗的方方面面作了全景式描述。該書述及了《華嚴經》的譯本；《華嚴經》的注疏；《華嚴經》的基本思想；華嚴宗的傳法世系；華嚴宗的基本思想；華嚴宗的判教與觀法等問題。其中“華嚴宗的傳法世系”一章曆敘了從初祖杜順直至民國月霞、應慈的法脈，是不可多得的文獻，其餘各章亦複真實質樸，學理的深透與個人修行體驗的深切並見其中。

　　啟 明 先生撰《<華嚴經>及其宗派的成立》(4)一文，是一篇簡史性的文章。該文首先討論了《華嚴經》的譯介情況。接著對華嚴經學向華嚴宗學的演化之路作了較為清晰的梳理。最後探討了華嚴宗在中國佛教史上的地位和影響。該文雖是簡史性的文章，但對華嚴體系演化路徑的勾勒清晰而精要。只有對華嚴體系的相關文獻有細緻的梳理、深入的領悟和精到的概括，方能臻此境界。

　　綜上所述，筆者描述了有關《華嚴經》之文獻學與歷史學的研究現狀，四位學者分別對此展開了富有成效和個性的研究，各自在自己選定的研究方向上達到了相當的深度，魏著為我們勾畫了華嚴宗發展的時間軌跡，提出了一些具有啟示性的命題，顯示了一個深廣的研究視域；呂著的文獻考辨頗見功夫，理論上的結論有待斟酌；真著深切而真誠；啟著精到圓括，兼顧宗、學，思致周詳。然而，文獻學與歷史學研究是最基礎、最瑣細的工作，有關此課題的研究非一朝一夕之功，也並非個人能力所能完成，《華嚴經》與華嚴宗的文獻考辨與歷史梳理有待進一步深入，有必要對《永樂藏》、《龍藏》、《大正藏》、《中華大藏經（漢文部分）》中的相關文獻作比較研究，《華嚴經》的不同版本（手抄本、金書、血書等）亦待進一步收集整理，這一課題的深入展開將為其餘課題的研究奠定扎實的基礎。

　　（二）、哲學與比較哲學研究

　　這是華嚴研究中展開比較充分的部分。此中最有力者當數 方東美 先生的思考。 方 先生曾著《華嚴宗哲學》（5）一書。全面深入的闡述了華嚴宗的哲學思想，揭示了中國的原典哲學特別是道家哲學在接受和融會一種域外哲思時所發揮的巨大創化功能。 方 先生另有《以西方方法學的“關係邏輯”來透視杜順大師的法界觀》(6)一文，從西方哲學的視角對華嚴宗人的思想進行了微觀透視。 方 教授認為要想認識華嚴宗哲學應先瞭解杜順大師的思想，可是近代人要想瞭解杜順的思想必遭遇到許多困難，首先要克服西方孤立思想的偏見、分析邏輯的偏失、二元對立思想的矛盾、宗教立場所產生的諸種錯誤、西方近代邏輯的偏失觀念等。要想徹底瞭解華嚴宗的這一種思想，就必須透過近代哲學“關係邏輯”的方法，才能徹底瞭解杜順大師交相互熔、旁通融貫的法界觀。

　　 方 先生在文中透視了近代人要理解杜順大師法界觀所遇到的主要障礙，認為近代人受西方分析邏輯的影響，在二分法思維和二元論的引導下，把宇宙整體分解成碎片來認識，從而只能認識宇宙的差別境界，但我們卻將對這種差別境界的認知結果當作放之四海而皆準的標準，擴大其範疇或者是思想應用的範圍，如此就難免產生一葉障目的偏失，作繭自縛，障礙了我們的自由解放。西方這種心智的障礙和認知的偏失在哲學、宗教和科學領域處處存在，雖然他們也在作種種努力試圖克服這種偏執，但收效甚微。而近代“內在關係邏輯”方法的產生，為我們走出西方認知心理的困境以及理解華嚴宗的法界觀提供了有益的啟示。此文是以西方哲學的視角觀照華嚴的典範，為我們打開了研究華嚴體系的新思路。

　　 方立天 先生撰《華嚴宗的現象圓融論》(7)一文，從界說事事無礙切入，分析事事無礙論的內容，進而揭示該論說的哲學底蘊與邏輯性格，理論基礎與中國特色。作者認為，作為最能代表華嚴宗理論特徵的事事無礙論，是指佛的殊勝境界；宇宙的最高層次；觀法的最後目標以及本覺真如，含有境界論，認識論，宇宙論和修持論等多層面的意蘊，是華嚴宗人的重要理論創造。華嚴宗的事事無礙論反映了人類某種希望消除痛苦、追求理想以及協調自我與他人、個體與社會相互關係的深刻思想。從世界理想來看，佛呈現的圓融無礙世界，是一種整體世界，慈悲世界。在這樣的世界裏個人的獨立存在既被肯定，同時又強調與他人的關聯，強調個人是社會的一員；個人的自性既得以最大限度的發揮，同時又與他人、與社會處於相即相入的統一環境中。華嚴宗人這種包含於宗教理想中的美好社會理想，尤其是既重視個體的獨立自性，又強調個性與社會的關聯性思想，具有明顯的現代意義。從華嚴宗的事事無礙論整個學說來看，它是華嚴學者綜合印度大乘佛教與中國道家等思想並加以創造的結果。是典型的中國佛教思想命題和中國思維方式，是先秦莊子以來齊物論思想的發展，也是著重探討本末體用關係的魏晉玄學的發展。

　　從某種意義上講， 方立天 先生此文是迄今為止以單篇論文的形式對華嚴“事事無礙”論所作的最具哲學底蘊的闡發。

　　 湯一介 先生撰《華嚴“十玄門”的哲學意義》(8)一文，思考了華嚴體系的著名範疇“十玄門”。作者詳細解析了“十玄門”的哲學意義，認為可注意者有三：第一，一概念必有其相對應之概念而立，如有“體”必有“用”，有“統一性”必有“多樣性”，有“排他性”，必有“共存性”等等；第二，所有成對之概念均為互補性之概念，故在法藏思想體系中必然表現為相對應之概念才有不可相離之互補性；第三，法藏之“十玄門”只是舉出十個方面的相對應的概念的相關性，但並不是說只有這十個方面的相對應的概念有相關性，而是說任何一概念都有其相對應之概念，這一對相對應之概念必是相互成立、互補的，這樣才構成一圓融無礙之圖景。

　　作者由對“十玄門”哲學意義的分析，思考了現代哲學語境中幾個頗具爭議的問題。其一是“先有飛機還是先有飛機之理”即“現實性與可能性”的問題。其二是主體與客體的關係問題。其三是一般（共性、共相）與個別（個性、殊相）的關係問題。作者站在華嚴學的立場對這幾個現代哲學命題的思考頗具顛覆性和震撼力。

　　 楊政河 先生著《華嚴哲學研究》(9) 作為在家居士，楊在哲學上師承 方東美 先生，佛學上師承印順法師、南 懷瑾 教授和李炳南老居士，並有個人的修行體驗，功底深厚，創成四十余萬字的《華嚴哲學研究》。對《華嚴經》進行了系統深刻的哲學闡發，是繼 方東美 先生《華嚴宗哲學》以來的又一部力作。 楊 先生不僅解析了《華嚴經》的義理結構，而且對華嚴五祖各自的思想體系以及繼承發展脈絡進行深入剖析，其間貫串著一條“法界緣起觀”的創發、展開、演變與結歸（結歸於法藏的“十玄緣起”）之路，此路疏通了從杜順直至法藏乃至宗密之間思想的內在聯繫，為我們給出了中國知識精英對《華嚴經》進行中國化闡釋的思想圖景。讓讀者領悟到《華嚴經》的華化過程實則是外來思想啟動中國的文化底蘊而創生新的智慧的過程，“法界緣起觀”是中印智慧碰撞交融的結晶。

　　《華嚴經》義理結構的剖析和華嚴五祖思想脈絡的梳理構成了本書的雙層結構，這種雙層結構一體凝聚于作者自身的修行體驗和思辨的激情，形成一種極具個性色彩的靈性結構。新見疊出，妙悟紛呈。深刻，厚重，激情和誠實是本書的基本美學風格。

　　 劉孟驤 先生撰《華嚴宗溫和形而上學佛學理論的產生與發展》(10)一文，考察了華嚴宗形成過程中杜順、智儼、法藏各自獨特的理論貢獻。此文給讀者的印象就是剖析問題精細深入，故發論皆中，作者為華嚴哲學性格冠以“溫和”一語，是對華嚴哲學體系之美學風格的描述，亦頗與事實相符。

　　 邱高興 先生撰《以<易>解<華嚴經>——李通玄對<華嚴經>的新詮釋》(11)一文，該文敍述李通玄以《易》及儒家傳統的觀點詮釋《華嚴經》，從而開創理解華嚴之新途徑的文化背景、方式方法及其哲學意義。作者認為，在李通玄的《易》學闡釋中，不僅是《華嚴經》作為文本的意義得以生長，同時也是作為背景的《易經》的意義得以擴張。兩種不同物件的意義的生成與擴張，從本質上說是詮釋者自我的放大，正是在這種放大的過程中，兩種文化得以融合與共存。《易》的八卦方位等思想是中國傳統思想的一部分，特別是象數學說在注經及占卜問卦的民間方術中更有重要的地位。李通玄吸收這種思想來解釋佛經，為中國人理解佛教經典提供了一個新的參照系。他的融合三教思想傾向，對華嚴宗五祖（宗密）在《原人論》中明確調和儒、道、佛思想有一定的影響，對曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鑒作用。當然，其穿鑿附會之處也時時有見。

　　該文為讀者深入剖析了一個詮釋學的典型案例，在全球化語境下，在哲學詮釋學成為主流的今天，這種案例分析具有特殊的現實意義。

　　宜賓學院 唐 君毅研究所、宜賓學院圖書館共撰《試論 唐 君毅“心靈境界說”對華嚴佛法的融契和闡揚》(12)一文，對現代新儒家代表人物 唐 君毅先生“心靈境界說”作了透闢分析，剖析了其文化哲學對中國佛學華嚴宗教義的融會和闡揚。

　　作者追敍了二程和朱熹各自對華嚴精神的吸收，表明宋明理學作為中國傳統文化深度整合的產物，其理論的建構方式和內在精神深受華嚴“圓融無礙”觀法的影響。形成了被現代新儒家稱為“圓而神的智慧”，並影響著後世的一代代儒者， 唐 君毅首先繼承了傳統儒學和佛學中共通的思維特徵，在東西方比較文化理論中，論證了這種圓融精神作為東方哲學中所共有的生命智慧，根本不同於西方以認知理性為基礎的文化形態。在本體論和心靈境界說的體系建構中，借助華嚴佛學的法界觀，把這種“圓而神”精神發展到了新的高度。

　　該文對唐氏體系的把握十分透闢，以此折射出了華嚴思想對 唐 君毅的深刻影響，可以認為，唐氏體系的建立，是繼程朱理學以來《華嚴經》啟示中國人智慧的又一範例。

　　 任繼愈 先生著《漢唐佛教思想論集》(13)中，有《華嚴宗哲學思想略論》一文，從辯證唯物主義和歷史唯物主義的角度對《華嚴經》和華嚴宗進行了徹底清算和嚴厲批判。作者認為，華嚴宗根本取消了客觀世界存在的物質基礎，有意避開客觀世界和主觀世界哪是第一性、哪是第二性這一根本前提，不承認獨立於意識之外的物質世界，只承認經過主觀意識加工了的認識物件。華嚴宗雖然提出了許多範疇來說明世界事物的互相依存、制約、數量、變化、消滅過程的關係，但其目的在於歪曲地解釋客觀世界，從而企圖取消客觀世界。華嚴宗的宗教唯心主義體系與唯物辯證法是根本對立的，其中即使有一點辯證法思想，在其唯心主義體系下，也只能把那一點點辯證法因素引向相對主義和詭辯論。只有馬克思的唯物辯證法才能克服這種弱點，達到正確的認知。該文表達了無神論和辯證唯物論的基本觀點，極具代表性。但也讓人們感受到兩種哲學體系之間的深刻隔膜。

　　綜上所述，上述八文或從西方哲學的視角觀照華嚴哲學，或直接切入華嚴的哲學範疇，或梳理華嚴宗的觀念史，或從馬克思哲學視角給予批判。凡此種種，顯示了學術界對華嚴哲學的多側面關注，同時也暗示了《華嚴經》對學人的多元啟示力量。當然，由於人類哲學觀念的多元化特徵，故而人們對《華嚴經》的多視角闡釋必將是無盡的，華嚴的多元哲學闡釋仍在展開之中。

　　（三）、宗教與比較宗教學研究

　　 賴品超 先生撰《三一論、基督論與華嚴佛學》(14)一文，指出華嚴之相即相入及事事無礙等觀念，是可以應用於解釋基督教神學中的三一互滲，甚至有助於瞭解基督論中的互滲與屬性相通之義理。作者從九個方面進行了闡釋，該文為我們提供了一個從華嚴視角觀照基督教、以華嚴義理解析基督教理的範例，顯示了兩種宗教和哲學體系互相闡釋的可能。作者的闡釋頗具前衛性，更為我們打開了一個開闊的研究領域。

　　 楊維中 先生撰《論華嚴宗的染淨善惡觀與妄盡還源的修行路徑》(15)一文，認為以“性起”說為根基的華嚴宗，便於解釋淨法的生起而拙於說明染法的存在。該文詳細解析了三性同異與染淨緣起、真妄交徹與性具善惡、心體心用與迷染悟淨各自的理論來源、意義及其內在關係，清理出一條以妄盡還源而達于華嚴三昧的理路，思致精微，名相的考辨與梳理深微而縝密，顯示了對華嚴諸祖理論體系的透徹瞭解。

　　 王仲堯 先生撰《論南北朝地論師的判教思想》(16)一文指出，現存文獻對地論師南北二道分歧的歷史淵源與關鍵以及門戶傳承等問題所記不清晰。此文從二道的判教結構和有關思想出發，認為南道判教是將《涅磐》、《華嚴》二經共同置於最高地位。北道判教則將《華嚴》置於《涅磐》之上。雙方分歧的焦點，是佛性當有還是現有。南道持“真性緣起”，有強調理性主義，突出主體意識和義理思辨的傾向。北道持“法界緣起”，較偏重實踐。地論師判教對當時整個中國佛教的幾種思潮皆有所涉及，其判教的基本方法是對各種現實存在的學說思潮進行認識和分析，在批判和總結的基礎上進行會通。它的不足之處在於：判教結構的不完整或不均衡性，判教的內容與整個佛教發展背景在一定程度上有所割裂。但其主體意識和批判鋒芒，在當時不失為一種特色，故仍有重要價值。

　　上述三文提供了一個有關《華嚴經》之宗教研究的有益嘗試，賴文的比較宗教研究尤具特色。但是我們認為，從宏觀視角而言，迄今為止有關《華嚴經》的宗教闡釋遠遠沒有充分發揮其可能空間，這一方向仍有廣闊的伸展餘地。

　　（四）、華嚴教主及諸祖研究

　　 方立天 先生著《法藏評傳》(17)一書，對華嚴宗的實際創宗者法藏作了全面述評。該書全面而深刻的展示了法藏的生平、學術與修行成就，重點放在對其學術思想的探討上，由於作者自身深厚的哲學修養，故此對法藏學術思想的評述尤見功夫，作者認為，由法藏實際創立的華嚴宗思想代表了大乘佛教哲學的最高成就，這與 方東美 先生的意見不謀而合。該文也為我們探索華嚴諸祖的思想體系提供了某種寫作範例。

　　 李富華 先生撰《<華嚴經>與普賢菩薩思想》(18)一文，以八十卷本《華嚴經》為主要依據，對《華嚴經》中關於普賢菩薩的思想進行探究，認為貫穿全經的是以“普賢行”、“普賢行願”為中心的大乘佛教修行的理論和步驟，普賢菩薩的思想在《華嚴經》中得到了最充分也是最完美的表述。作者指出，雖然《華嚴經》中關於普賢菩薩的具體形象描繪不是那麼真切，然而其形幻而神真，從三個方面集中體現了大乘菩薩的功能境界：其一，普賢菩薩是與三世諸佛等身的諸菩薩之首；其二，普賢菩薩是佛法的化身，是代表佛宣說大乘佛法並指引眾生成就佛果的大菩薩；其三，普賢行願是大乘菩薩修行的集中體現。

　　李蓉撰《澄觀的生平及其思想》(19)一文，考察了曆唐代九朝（唐玄宗、肅宗、代宗、德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗。）的華嚴宗四祖澄觀一生的行藏及其思想傾向。澄觀對華嚴三祖法藏提出的“四法界”說加以系統整理，不過，澄觀自己在觀法上偏重理智圓融，更接近於中觀之學，與法藏側重于理事無礙、事事無礙有所不同。他批判分析了慧苑的“雙重十玄”，恢復了法藏《探玄記》“十玄”的原說。在“禪教一致”、“禪教兼修”方面，澄觀比華嚴宗前三祖走得更遠，其思想融合了三論、天臺、南禪、北禪於一爐，博大精深，圓融無礙。

　　肖雨先生撰《五臺山最早的華嚴論師靈辨》(20)一文，該文描述了晉譯《華嚴》誕生後，在北朝的傳播和研習狀況，詳細解析了五臺山清涼寺聖僧靈辨的百卷《華嚴經論》殘卷中有關《如來光明覺品》的部分，指出靈辨法師以“十種智力”為綱，五十二個問題為目，細緻入微層層深入地論釋了《如來光明覺品》的義理，啟發了眾生學佛的信心。雖然靈辨法師這部巨著較法業的《華嚴旨歸》、玄暢的《華嚴經釋疏》稍晚，但較其未遑曲盡、僅標舉大致的《旨歸》和不詳卷數的《釋疏》看來，確是綱舉目張、細緻入微、卷秩頗大的巨著。是五臺山僧人對佛學的一大貢獻。

　　上述四文均屬個案研究，雖其各具深度，但毫無疑問，有關華嚴三聖，華嚴諸祖，以及歷代各大華嚴注家的研究都有待於學人的進一步開掘。

　　（五）、文學研究

　　 劉綱紀 先生撰《唐代佛學與王維詩歌》(21)一文，就華嚴宗對王維藝術創作的影響作了深入研究。作者指出：從佛學義理來看，對於王維影響最深的，先是華嚴宗，後是禪宗（南派）。總的而論，王維在佛學義理上，由華嚴而南禪，兩者有前期後期之分，但又是相容的，這對他的詩歌創造有很大影響。他大量的詩不是以詩說佛理，而是通過對人生、社會、自然的豐富、生動的審美感受的描繪，抒寫他對佛理的深刻體驗，真正把佛理化為詩境，並找到了與之契合無間的高度藝術的形式，作出了前無古人的創造。其所達到的“詩中有畫”、“畫中有詩”之藝術成就與華嚴“空海澄波，萬象宛然”、“重重無盡，圓融無礙”之境十分相合，是一種既十分真切、又具有高度審美超越性的描繪。作者將哲人的深度與藝術的審美眼光結合於歷史真實之中，發掘出《華嚴經》對唐代文學的潛在影響，表明了一種深刻的洞見，值得人們沿著這一方向繼續努力。

　　 侯傳文 先生撰《<華嚴經>與中印啟悟文學母題》(22)一文，該文以四十《華嚴》為工作底本，認為該經所述善財童子五十三參的故事不同於以抽象和繁瑣教條為主的一般佛經，而具有啟悟小說的性質。作者由此想到了中國的啟悟文學，認為我國的啟悟文學發展有兩條線索，都與佛教有關。其一是僧傳文學。如梁慧皎的《高僧傳》，宋普濟的《五燈會元》等。其最有代表性的是唐玄奘西天取經的故事，經過多次演變，最後經明末吳承恩的創造性加工，完成了舉世矚目的神話小說《西遊記》。作者認為，《西遊記》與《華嚴經》也有許多相通之處。唐僧發願西天取經與善財童子發菩提心一樣表現了求道精神。特別在敍述模式上，取經的81難與善財的53參在構思、設計、編排、敍述上都有驚人的一致。難與難、參與參之間又有基本相同的形式和不同的內容，形成多樣的統一。

　　該文基於深厚的中印文學修養，旁徵博引，在文學、史學、人類學等各學科之間跨越自如，令人信服地論證了有關中印啟悟文學的觀點，是從文學視角解讀華嚴的重大創獲。該文後被收入其專著《佛經的文學性解讀》（《中華書局》2004年4月版）一書中。

　　吳言生先生撰《華嚴帝網印禪心》(23)一文，認為《華嚴經》蘊含著深邃靈動的禪悟思維。以《華嚴經》作為宗經的華嚴宗，構建起四法界，六相圓融，十玄無礙的話語體系，這個體系以理事無礙，事事無礙的圓融境為根本特徵。圓融既是華嚴的至境，也是禪的至境。華嚴的圓融境對禪思禪詩產生了深刻的影響，形成了禪宗詩歌的理事圓融境、事事無礙、現量直觀境。表達圓融境的禪詩彰顯出重重無盡、圓融諧和的美感特質。正如作者自己所雲，具體探討《華嚴經》、華嚴宗的禪悟思維對禪詩禪思的影響，對構建二十一世紀的中國禪詩研究學，有著極其重要的意義。而此文於此正做了極有價值的探索。

　　上述三文暗示了對《華嚴經》進行文學把握的廣闊前景，論文本身無疑也是十分成功的。但是，此三文卻共同忽視了同一個問題，即不同程度地忽視了對《華嚴經》文本本身之文學性的探討。事實上，從審美的視角看，《華嚴經》是極美的文學，經中對宇宙、生命、佛菩薩神通境界的描繪顯示了靈動飛越、不可思議的想像力，這種想像力具有一種沖決和撕裂小我、讓狹隘的心靈在毀滅的刹那瞥爾洞見本真的神奇力量。表明《華嚴經》的文學之美具有淨化靈魂、提升人的生命境界之功用。而我們，對此顯然研究不夠。

　　（六）、教育學研究

　　 沈立 先生撰《中國佛教<華嚴經>的終生學習觀》(24)一文，圍繞《華嚴經》普賢菩薩十大行願第八願——常隨佛學、《淨行品》及善財童子五十三參，結合華嚴宗與中國佛教其他相關的理論與實踐體系，總結與論述華嚴終生學習觀，進而提出一些具有中國特色的終生學習理念。根據對“常隨佛學”的理解，作者從其中總結出了“無限雙螺旋學教對稱”與“深入到意識流的微觀終生學習”模式；依據《淨行品》140種來源於日常生活而擴及于眾生幸福的願心，作者指出這是一種基於行為矯正的學習化生活；而根據善財童子五十三參的故事，作者又從學習的心理基礎、學習的內容、學習的方式以及對於老師的選擇等諸多方面提出了自己的理解。佛教本來就是一種教育，而《華嚴經》中包含了十分積極健康的生命觀、生活觀、學習觀。如何將這些積極健康的因素化入我們的生活實踐，以幫助我們確立正確的信仰與價值觀，正是現時代的我們需要深入思考的。該文對此作了有效的嘗試。

　　三、存在的問題及研究的前景

　　綜上所述，筆者就目前所掌握的不完全的文獻資料作此梳理，百年來的《華嚴經》研究顯示了上述六個方向，每個方向上的研究論文雖不多，但卻俱各具有相當的深度和學理品格，有的論文其哲學水準及其跨文化的闡釋方式（如方東美、賴品超等先生的論文）甚至可作為範本啟示後人。但是，問題也恰恰因為這些研究論文（專著）的啟示而來。我們認為，根據上述文獻資料所隱含、所暗示的可能的深度和廣度，目前的《華嚴經》研究遠沒有將這種可能發揮的空間充分發揮。

　　△ 在文獻學與歷史學研究方向上，《華嚴經》究竟于何時何地集結？能否找到確鑿的證據？是誰將眾多單品經整合成為如此完整連貫的體系？或者真如龍樹所說曾有十萬偈四十八品流傳印度，然則其餘的九品五萬五千偈今在何處？等等。這是就華嚴完本而來的問題。此外，筆者覺得，在華嚴體系的文本文獻方面亦有很多工作要做，如：迄今為止，尚未有一部《華嚴經集解》，有必要將歷代祖師大德的注、疏、論搜集完備，進行集中整理疏通，編一部集解式的華嚴文獻；《大藏經》中所錄日本歷代高僧和學者研究《華嚴經》和華嚴宗的文獻歷來被我們所忽略，有必要對此展開深入研究。

　　△ 在哲學與比較哲學研究方向上，《華嚴經》和華嚴宗作為東方智慧體系彰顯了典型的東方思維特徵，故與西方哲學體系進行系統的比較研究是一件極有意義的工作。華嚴的各大範疇是如何提出和確立的？為什麼華嚴哲學體系經五祖的推動達到一個高峰之後即不再發展？排除外部政治因素之後，其間有沒有民族文化心理和思維本身的原因？

　　△ 在宗教和比較宗教學研究方向上，筆者認為，作為佛教綱領的《華嚴經》和基督教綱領的《聖經》其宗旨、教義、體系結構、傳播與影響的比較研究是尚未起步的工作，應引起我們的深入思考，這絕對是一件極富意義的學術研究。華嚴闡釋和《聖經》闡釋是最能引人深思的問題，華嚴闡釋似乎是一個封閉的系統，華嚴五祖的卓越努力已將其推向了一個難以企及的高度，同時對後人提出了極大的挑戰，而《聖經》闡釋是一個開放的系統，可隨歷史的演進在新的語境下不斷獲得新的闡釋，《華嚴經》事實上也具備這種特徵，只是由於政治、歷史和許多人為的因素擱置了華嚴的闡釋，在新的語境下，我們有必要重新開始這項工作。

　　△ 在華嚴教主及華嚴諸祖的研究方向上，已如前所說，諸祖的傳記及其各自對《華嚴經》研究的獨特貢獻尚待深入探討。

　　△ 文學：《華嚴經》神話式的的描寫以及諸佛菩薩不可思議的神通境界極大地激發了晉以來中國人的想像力，對後世的詩歌、小說產生了深遠的影響，學術界這方面的研究已開始，但流傳於民間的數不勝數的《華嚴經》感應故事是不可多得的民間文學素材，而我們的研究尚為空白。

　　△ 教育學：十年浩劫以後，作為信仰淪喪和道義理想隕落的國民，有必要進行信仰和道德的重建，在我們的同情心、憐憫心、公德心以及正義感隨經濟的高速發展日益凋落的時代，在制度性腐敗已蔓延到社會的各個角落而導致人心渙散、利己主義大行其道的時代，信仰和道德的重建已顯得尤為迫切，否則，我們將無從達成自我拯救。因此，《華嚴經》的教育學研究應結合宗教學研究、結合國民的信仰真空和道德困境深入展開，重建國民的價值世界，教育學研究的目的方才達成。

　　△ 此外，上述六個方向也沒有能夠包含華嚴研究可能展開的全部方向，我們尚須從天文學、物理學、心理學、美學方面展開研究。

　　華嚴研究中存在的諸多問題昭示了研究的廣闊前景，如果把上述各個領域的諸多問題一 一理清，並開闢新的研究領域，華嚴研究必將獲得質的飛躍。在經濟與文化的全球化已成為不可逆轉的大趨勢下，在文化多元與價值取向的多元已成為共識的當代，華嚴研究也迎來了新的機遇和挑戰，其中，從西方本體論詮釋學的視角觀照《華嚴經》文本和華嚴諸祖的文本闡釋策略、然後從華嚴視角觀照西方本體論詮釋學體系，構建一個對話的平臺，思考東方智慧與西方哲學之間的互相啟發與資鑒，是在這個全球化語境下相對而言最有價值的研究工作。這一研究期待著各界學人的參與，以期將華嚴研究引入全球化視野，在多元文化的碰撞與交融中重新喚起《華嚴經》圓融無礙、海納百川的內在活力。