華嚴宗
王榮國
隋唐是中國佛教的成熟時期，同時也是中國佛教史上最輝煌的時期。作為其標誌是三論宗、天臺宗、華嚴宗、慈恩宗、淨土宗、律宗、密宗和禪宗八個中國式的大乘佛教宗派同時並立，交相輝映。佛教史上稱之為“八宗分立”。華嚴宗則是其中影響深遠的一個宗派。僻處東南沿海的福建，華嚴宗的流傳情況又如何的呢？以下就此作一番闡述。
隋唐大乘佛教宗派的產生是以此前佛學學派與佛學研究成就為基礎。華嚴宗的佛學淵源是華嚴之學。研究華嚴之學始於東晉，到了南北朝時期研究華嚴之學的學者增多，形成風氣。隋朝的建立為南北兩地研究華嚴之學的學者雲集長安提供了可能，他們相互交流促進了華嚴之學的發展，為華嚴宗的創立作了思想資源與組織方面的準備。唐初僧人法順(亦名杜順，557～640年)及其弟子智儼(602～668年)把華嚴之學的研究推進到空前的水準，為華嚴宗的創立獻出了奠基之力。而真正的創立者則是武則天朝的法藏。法藏(643～712年)，祖籍康居國(今中亞撒馬爾罕一帶)，乃以康為姓，祖父輩時遷居長安。法藏17歲入山閱佛經，既而從智儼研習《華嚴經》，深通玄旨。法藏於28歲開始講《華嚴經》，從此廣為講說，先後講說新、舊《華嚴經》30餘遍，還著《華嚴探玄記》、《華嚴經旨歸》、《華嚴五教章》等，極力發揮《華嚴經》的思想，完成了華嚴宗的理論體系，標誌著華嚴宗的成熟。因該宗所依據的主要經典是《華嚴經》，故稱“華嚴宗”，又因武則天尊法藏為“賢首大師”，故又稱“賢首宗”。華嚴宗原本流行於北方，由於武則天的青睞，華嚴宗在全國大為流行，福建亦不例外。
華嚴宗傳入福建大約始于唐“武周”時期。據記載：侯官神光寺附近有華嚴岩，武則天“大足中(701年)有僧持《華嚴經》於此。一夕雷雨大震，擘石為巨室，僧遂晏坐其間。”(《三山志》卷33《寺觀類一?僧寺》)神光寺在福州烏石山，唐大曆三年(768年)析南澗寺為金光明院，唐宣宗朝才賜名神光寺。大足中修持《華嚴經》的僧人應是在烏石山南澗寺附近。後人名其修持處為“華嚴岩”。《閩書》“烏石山”條亦有記載，只是修持年代要早於“大足”10餘年，作“嗣聖中”。《華嚴經》是華嚴宗立宗的最主要依據經典，共有3個本子。東晉佛陀跋陀羅譯有60卷本，稱“六十華嚴”，亦稱《舊譯華嚴經》；武則天為了利用而重視佛教，遣使往西域於闐取回80卷本的《華嚴經》梵本，證聖元年(695年)在洛陽大遍空寺開始翻譯，以于闐沙門實難叉陀為主譯，於聖曆二年(699年)譯畢於佛授記寺，稱“八十華嚴”，亦稱《新譯華嚴經》；另有一種40卷本的，通常稱“四十華嚴”，是唐乾元至貞元年間由般若譯出的。上述僧人在烏石山修持《華嚴經》的年代即便依《三山志》所載，只晚於《新譯華嚴經》譯成的年代不足2年。他修持是的《新譯華嚴經》抑或《舊譯華嚴經》，難於判定。但不管怎麼說，華嚴宗於武則天大足年間傳入閩之福州應是可信的。據宋高僧傳載：“釋元表，本三韓人也。天寶中來游華土，仍往西域，瞻禮聖跡，遇心王菩薩指示支提山靈府，遂負《華嚴經》八十卷，尋訪霍童，禮天冠菩薩，至支提石室而宅焉。先是此山不容人居，居之必多霆震猛獸毒蟲，不然鬼魅惑亂於人。曾有未得道僧輒居一宿，為山神驅斥，明旦止見身投山下數里間。表齎經棲泊，澗飲木食，後不知出處之蹤矣。于時屬會昌搜毀，表將經以花櫚木函盛，深藏石室中。殆宣宗大中元年丙寅，保福慧評禪師素聞往事，躬率信士迎出甘露都尉院，其紙墨如新繕寫，今貯在福州僧寺焉。”(《宋高僧傳》卷30《唐高麗國元表傳》)而《三山志》寧德縣“支提山”條引唐鹹通九年僧□德《支提山記》則作“昔則天朝，有僧號元表，不知何時人，以花櫚木函二隻，盛新《華嚴經》八十卷，躬自齎荷來尋茲山，乃卜石窟而居……”。上兩則記載在時間方面有差距，但有關元表來支提山修持80卷本《華嚴經》則是一致的。前則引文中所謂往西域“遇心王菩薩指示”，支提山原不容人居，“居之必多霆震猛獸毒蟲，不然鬼魅惑亂於人”，有未得道僧居一宿，“為山神驅斥……身投山下數里間”，云云。不過是為了薰染《新譯華嚴經》的法力而編造的“神話”，元表是位來唐習華嚴宗的高麗國僧人，他所攜帶的“《華嚴經》八十卷”亦即“新《華嚴經》”並非取自西域而是武則天時新譯的。可以說，元表是位華嚴宗僧人，他至遲于唐玄宗朝的天寶年間來閩中甯德支提山修持《華嚴經》則是無疑的!
唐德宗朝，華嚴宗在閩中傳播範圍擴大。據記載，唐建中四年(783年)，福州鼓山“龍見於山之靈源洞，從事裴胄曰：‘神物所蟠，宜寺以鎮之’，後有僧靈嶠誅茅為台，誦《華嚴經》，龍不為害，因號曰：華嚴台”。(《三山志》卷33《寺觀類一?僧寺》)《閩書》載：“唐建中四年，龍見於靈源洞，從事裴胄曰：‘神物所蟠，宜鎮以寺’。請僧靈嶠誅茅為屋，誦《華嚴經》，龍不為害，因號‘華嚴台’，亦以名其寺。”(《閩書》卷1《方域志?鼓山》)可見，“華嚴台”與“華嚴寺”位於同一處，寺建于華嚴臺上因名華嚴寺。這是鼓山歷史上建的第一所寺院。但從“僧靈嶠誅茅為屋”判斷，當時這所華嚴宗的寺院規模不大。靈嶠則是華嚴寺的開山，他在鼓山傳佈華嚴宗。稍後於靈嶠，在閩傳法的華嚴宗高僧有行標法師。唐黃滔《華岩寺開山始祖碑銘》詳細記載了行標法師的生平。據碑銘記載可知：行標，俗姓方，莆田人。貞元五年(789年)，9歲投莆田玉澗寺神皎出家。貞元十七年，21歲落發，不久北遊抵京，於薦福寺受戒品。約于唐憲宗元和元年(806年)，“詣章教大師法會。章教奇之，令首其眾，凡十年。士君子之造者無不聳慕，尋為功德，使推入道場，憲宗善之。”元和十一年(816年)，行標36歲，自京師長安返回莆田，“法雨隨車，慈雲被物”。在莆田玉澗寺傳佈華嚴宗。(《黃禦史集》卷5《華岩寺開山始祖碑銘》)至會昌法難發生為止前後達25年。
以上所述，有僧在烏石山南澗寺修持《華嚴經》、僧元表在支提山修持80卷本《華嚴經》以及靈嶠在鼓山建華嚴寺，其地點在唐代都屬於福州。說明福州是當時福建華嚴宗率先傳入之地與傳佈中心。行標法師傳法的莆田玉澗寺在當時隸屬泉州。行標卓錫傳法的玉澗寺還不是單純的華嚴宗寺院。說明唐憲宗朝華嚴宗已在泉州傳佈，但力量還比較薄弱。
眾所周知，由於寺院與僧尼數量的猛增加重了唐王朝經濟負擔，同時也加劇社會矛盾。為此，武宗於會昌年間發動排佛運動。據記載：武宗詔令：毀山野招提、蘭若，“敕上都、東都兩街各留二寺，每寺留僧三十人；天下節度、觀察使治所及同、華、商、汝州各留一寺，分三等；上等留僧二十人，中等留十人，下等五人。余僧及尼並大秦穆護、襖僧皆勒歸俗。寺非應留者，立期令所在毀撤，仍遣禦史分道督之。財貨田產並沒官，寺材以葺公廨驛舍，銅像、鐘磐以鑄錢。”(《資治通鑒》卷248《唐紀六十四》)大量的寺院被毀，僧尼被迫還俗。史稱“會昌法難”。這次法難也波及閩中，福建佛教也受到一定的衝擊(參見拙著《福建佛教史》第53～62頁)。鼓山的華嚴寺在這次法難中化為廢墟，“僧徒逃散”。(《鼓山志?建置志》)靈嶠也在逃散之列。居甯德支提山的元表法師同樣不得安寧。他聽到會昌排佛風聲，“將經以花櫚木函盛，深藏石室中。”此後不知去向。行標法師“則巾華陽，衣縫掖，晦跡樵客，廬於西岩石室”。 (《華岩寺開山始祖碑銘》)
會昌法難以唐武宗死去而宣告結束。宣宗即位，復興佛教，躲避會昌法難僧人多有複出傳法。但上述避難的華嚴宗僧人僅行標因刺史瑯琊王之請而出，“舍於郡開元寺，俾為監領”。莆田在唐代隸屬泉州，所謂“郡開元寺”即泉州開元寺。行標法師卓錫泉州開元寺前後約6年。大中六年(852年)，行標72歲高齡，“乞歸故山”，卜居莆田玉澗寺之北岩。不久又因刺史薛公迎請再往泉州開元寺，“日扣華嚴大義，幾忘食寢”。宣宗的復興佛教還表現在恢復與興造寺院。行標于大中六年返回莆田，莆田縣令甄宿與士庶為之“共隆蘭若(即華嚴院——引者)”，“爭沐醍醐”。前已述及行標一度受請再往開元寺。旋返莆田北岩，鹹通六年(865年)七月卒。可見行標法師晚年在莆田創“華嚴院”，傳佈華嚴宗。後朝廷“升其院為華嚴寺”。行標被尊為華嚴寺開山始祖。行標去世後，其法徒30人，繼續傳法。 (以上見《華岩寺開山始祖碑銘》)又據記載，福州長樂縣竹林寺建于唐大中十一年(857年)，有庵院“三十六所”，其中有華嚴院。(《三山志?寺觀類三?僧寺》)松溪縣華嚴寺于“唐鹹通八年(867年)建”。 (《八閩通志》卷77《寺觀》)這些寺院的建立是華嚴宗在閩擴大傳佈的表徵。它表明在經受會昌法難之後，華嚴宗在福建不僅恢復而且有所發展，除了福州外，閩南與閩北也都興建寺院傳法。行標是當時福建境內的華嚴宗名僧。他自京師返閩至去世近40年，在泉州、莆田一帶傳佈華嚴宗教義，影響尤著。
五代時期，華嚴宗在閩中繼續流行。據《閩中金石略》載：福州烏石山華嚴岩有一處僧神致題名的摩崖題刻。題為“華嚴院，住持主沙門神致看經石室。時長興二載(931年)季夏十九日故題。”(《閩中金石略》卷2《神致烏石山題名》)從題刻內容可知，五代後唐時福州烏石山有華嚴院，僧神致為其住持，其附近的華嚴岩有神致的“看經石室”。前述晚唐莆田的行標法師雖于咸通時去世，但仍有法徒延續其法。據記載，行標“有徒三十人皆肅肅可觀”，其“弟子道光、道圓、令詢悉器，傳師道。”(《華岩寺開山始祖碑銘》)這些人在五代時仍然繼續傳佈華嚴宗，其傳法地點不會只限於泉州開元寺與莆田華嚴寺，當有所擴大。可見五代時期福州與泉州、莆田等地繼續流行華嚴宗，神致、道光、道圓、令詢是當時閩中的華嚴宗名僧。
中國的華嚴宗因遭受會昌毀佛的打擊，經論典籍散佚，加上五代時期的戰亂破壞。就其整體而言，唐末至五代一直處在衰微之中。其衰微的主要標誌則是華嚴宗之學研究的欠缺。這種現象一直延續到北宋神宗朝“華嚴宗中興”略有改觀。面對華嚴宗之學的衰微，僧人中的有識之士一直在努力探索中興之道。至宋初長水子璿時開始出現生機。子璿(965～1038年)為華嚴宗僧人，先從天臺宗僧洪敏習《楞嚴經》，又從臨濟宗慧覺禪師習禪。唐代的圭峰宗密先後從南禪宗的道圓、華嚴宗的澄觀習禪與華嚴，力主融合禪教。他所宣導的華嚴之學是一種禪化的華嚴學。子璿弘揚宗密之學，持禪教一致論，以華嚴宗旨義釋《楞嚴經》。淨源法師出其門下。
淨源(1011—1088年)，俗姓楊，泉州晉水(今福建晉江市)人。故學者稱之為“晉水淨源”。淨源初依東京報慈寺海達法師出家，後遊學南北。先投五臺山華嚴名僧承遷習《華嚴經》，繼又往橫海從明覃習《華嚴合論》。後回南方，師事長水子璿，從受《楞嚴經》、《圓覺經》、《大乘起信論》等經論。其時“四方宿學，人推為義龍”。“因省親於泉，請住清涼”。(《佛祖統紀》卷30《慧因淨源法師》)淨源所住的“清涼”應即晉江縣“清涼寺”。必須指出，清涼寺于明朝成化年間以前即毀去。(參見拙著《福建佛教史》第278頁)神宗年間(1068—1085年)，淨源住錢塘慧因寺，弘揚華嚴宗。元祐元年(1086年)，高麗僧義天來宋，師事淨源，同時也帶來許多中國已失傳的“華嚴部章疏”向淨源請教。3年後，義天回朝鮮，華嚴宗隨之大行朝鮮。義天回國後，於次年遣使送來3種譯本的金書《華嚴經》即“六十華嚴”、“八十華嚴”、“四十華嚴”。淨源造華嚴閣珍藏。元祐三年(1088年)，奉旨改慧因禪寺為教寺，以為永久弘揚華嚴宗之道場。淨源被尊為華嚴宗“中興教主”。
淨源一生的功績主要體現在收集、整理華嚴宗典籍，堅持其師子璿“融合禪教”的主張，以華嚴教義解釋其他佛教典籍。其著甚多，主要有《金師子章雲間類解》、《華嚴妄盡還源觀疏鈔補解》、《原人論發微錄》各1卷，又曾抄錄澄觀的《大疏》並注解《華嚴》，題作《華嚴疏鈔注》128卷(現存58卷)。前已述及淨源以省親一度回閩南卓錫泉州晉江清涼寺。又據記載，淨源法師“開法泉之清涼”。(《補續高僧傳》卷2《晉水法師》)顯然淨源是因回泉州省親而受請在晉江清涼寺開法，傳佈華嚴宗。淨源在泉州傳法的時間當在北宋仁宗朝。基於此，筆者認為，北宋仁宗朝泉州晉江清涼寺是當時閩中華嚴宗的重要道場。淨源回閩中弘傳的華嚴宗與唐五代閩中流行的華嚴宗不同在於，他所弘揚的是宗密、澄觀、子璿所宣導的禪化的華嚴宗。
儘管元朝統治者扶持佛教，但漢傳佛教還是衰微下去。明清時期復興佛教的呼聲漸高。在其呼聲中，當然也有禪宗僧人復興禪宗的聲音。眾所周知，自晚唐起禪宗的溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗五家都在吸收華嚴宗的理論。到了明清時期禪宗僧人、居士為復興禪宗而呼籲融合禪教。寓居湖北的泉州人李贄(1527～1602)是位很有佛學修養的居士。他注重禪與淨土，亦傾心華嚴教義，對《華嚴經》頗有研究，著有《華嚴合論簡要》四卷。明末曹洞宗名僧無明慧經弟子元來、元賢相繼在閩傳法。他們為復興曹洞宗而力倡融合禪教，融合教宗，吸收華嚴宗的理論。尤其是鼓山元賢(1578～1657年)推崇《華嚴經》，奉其為眾經之首，還為重刻《華嚴要解》作序。元賢的弟子鼓山道霈(1615～1688年)秉承師說並對華嚴宗的義學研究用力甚勤，編撰《華嚴疏論纂要》120卷。民國時期，弘一法師到鼓山發現此書，以為難得而予以刊刻印行。必須指出，無論是元來、元賢，還是道霈都是為了復興禪宗而從禪宗本位出發吸收華嚴宗理論，宣導華嚴之學。這有別於北宋的淨源從華嚴宗本位出發吸收禪學。
總而言之，華嚴宗自唐武則天時傳入福建，雖一度經受會昌法難但又有所復蘇。唐宋時期，福建也不乏華嚴宗名僧，尤其是泉州人淨源法師被尊為華嚴宗“中興教主”。宋以後，在福建原本不盛的華嚴宗更加衰微。雖然，明清時期福建佛教界有識之士出於復興禪宗的需要而宣導華嚴之學，但並非宣導復興華嚴宗。綜觀福建的華嚴宗無論其規模、勢力，還是名僧個人的成就都無法望福建禪宗之項背。
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