人生何處不相逢

華嚴的詩學特質

《華嚴經》體系恢弘博大，令初機鈍根者望而卻步。它雖然明確反對分別思量，在實際論證中卻喜歡運用一整套概念、範疇，詳盡細緻，不厭其煩，使得經文看起來成了各種佛教名相、術語的羅列與堆砌。而華嚴宗沿襲《華嚴經》，特別重視運用“ 十” 的傳統，定義任何概念、論證任何問題動輒開立十門，使其教理顯得極其繁雜晦澀，論證細密，名相叢生。禪宗對《華嚴經》的贍博義理、華嚴宗的細密論證，用直截了當的方式痛快淋漓地加以掃除：
有講僧來參，師問座主：“蘊何事業？”對曰：“講《華嚴經》。”師曰： “有幾種法界？”曰：“廣說則重重無盡，略說有四種。”師豎起拂子曰：“這個是第幾種法界？”主沉吟。師曰：“思而知，慮而解，是鬼家活計，日下孤燈，果然失照！”《五燈》卷３《齊安》
禪宗以電光石火的機鋒，提倡非思量的現量體證。揚眉動目，早是周遮。擬議尋思，白雲萬里。禪宗指出，縱然明白了華嚴重重無盡緣起的妙理，“更須知有拄杖頭上一竅”，這便是禪宗的機法《正法眼藏》卷３。　禪宗繪聲繪色地描繪了禪門五喝，頓入華嚴五教，全體彰顯“事理無邊，周遍無餘，參而不雜，混而不一”的華嚴妙境《五燈》卷１２《繼成》，　以孤峭萬仞、棒喝截流的方式，將華嚴經院哲學式的氣氛一掃而空：
問：“百城罷游時如何？”師曰：“前頭更有趙州關！”《五燈》卷１６《道和》
在禪宗看來，即使像善財童子那樣，遍參大善知識，進入了彌勒樓閣，還未能達到禪的境界。根據禪宗典籍的記載，很多禪僧都經歷了一個由修習華嚴到轉修禪宗的過程。參《五燈》卷３《普願》，卷５《大同》，卷１４《法燈》，卷１６《法秀》、《應瑞》，卷２０《寶印》等。　禪籍中，經常有講授《華嚴經》的義學僧人痛遭禪者本色鉗錘的記載。參《古尊宿》卷６《睦州》、卷１６《文偃》。 　正是對華嚴義理充分汲取並加以創造性的轉化，禪宗思想得到了摩蕩、昇華。
對華嚴思維進行禪意轉換，必須對華嚴精髓有透徹之悟。針對唐末五代禪學中的浮弊風氣，法眼文益借用華嚴理論來作為衡鑒禪僧悟境深淺的尺規。他在《宗門十規論》中，批評當時禪風說：“稍睹諸方宗匠，參學上流，以歌頌為等閒，將製作為末事，任情直吐，多類野談；率意便成，絕肖俗語……識者覓之嗤笑，愚者信之流傳。使名理而浸消，累教門之愈薄。”文益舉出《華嚴經》作為禪僧學習的典範，指出“《華嚴》萬偈，祖頌千秋，俱爛漫而有文，悉精純而靡雜，豈同猥俗雜揉戲語！”元祐三年１０８８，學貫教禪的本嵩為禪教兩宗學徒及士大夫講華嚴學，述《華嚴經七字經題法界觀三十門頌》，用頌古形式講解《華嚴經》和《法界觀》的主要內容，以闡述禪的基本思想，主張華嚴與禪可以完全等同。
《華嚴經》的贍博繁富固然使人望洋興嘆，但撩開其文字面紗，深入到華嚴圓融之境，就會發現，《華嚴經》實際上是一個詩意的結構。華嚴宗人以“搜玄”、 “探玄”等名目來命名其著作，反映出《華嚴經》詮釋者將經文視為比喻，主張通過揭示其所蘊含的象徵意義才能把握真正的佛法。華嚴宗學者李通玄宣稱《華嚴經》的一切敍述都是“取像以表法”，“托事以顯像”。《華嚴經》是一個詩意的感悟，是“由隱喻的、詩的、象徵的語言所形成的精神意境”。方東美《華嚴宗哲學》上冊第２３０頁，臺灣黎明文化公司１９８１年版。 　它有著 “詩意幻想奔放馳騁”，是一個“偉大的詩意系統”。方東美《華嚴宗哲學》上冊第１２０、１２１頁。　要使博大精深的思想發揮廣泛的影響，必須使用生動的比喻。緣此，《華嚴經》在描繪佛所體證的境界時，往往用形象的偈語加以復述，珠璣滿目。由於大量地使用了禪意的詩學象徵，這就為華嚴與禪宗思想的融通奠定了基礎。華嚴詩學象徵的目的，在於把一切萬有的差別性、對立性、矛盾性等等多元的世界，都綜合貫串起來，成為一個廣大和諧的體系。廣大和諧的圓融觀念，深刻影響了禪宗思想。表達華嚴圓融精神的“一塵含法界”、“一為無量、無量為一”、“事事無礙”、“主伴交參”、“一花一世界”等，成為禪林經常參究的話頭，經由禪宗的創造性汲取、轉換，使禪宗思想呈顯出圓融無礙、珠光交映、圓美諧和的特質。