人生何處不相逢

　　我主要是對科學進行一個批判性的分析。我為什麼談這個呢？因為我過去學佛的因緣就是這樣，那時候我對科學的看法，就是採取一種批判性的眼光去看的，我是從這個角度接觸到了佛法的真理。另外，現在絕大多數人對科學的看法都是錯的。因此，這種批判性地分析介紹顯得很有必要。圍繞科學是不是真理、科學終究能否認識到真理這個中心問題，我要談九個方面。

　　 一、真理與科學

　　 先說一下真理的定義。“真”有兩個意思，一個是“正”的意思，另一個是“實”的意思。“正”的意思是不錯謬、不顛倒。比如說“２＋２＝ ５” ，這就是錯謬的。又比如說“兩斤重於三斤”，這就是顛倒的。這兩種情況都不屬於“正”的情況。另外一個意思就是“實”，就是不虛幻。比如電影，它就是虛幻的，不真實的，這通過我們的經驗就知道。另外一種情況，象“兔角”，我們看兔的兩個耳朵好象是它的角，實際上不是，兔角是沒有的，這就不是實。

　　 “正”，可以通過我們平常的邏輯推理，根據理智成立。“實”就跟我們的實踐有關係了，必須通過我們自身的經驗來證實。這一般情況下可以叫實證，佛教叫親證，就是我們個體性的經驗能夠把握它，如果不是個體性的，那就不是實，因為對我們沒意義。如果我們不能受用它，不能證實它，就是對我們沒意義。比如剛才說的電影、兔角，那就是要我們實證的。

　　 “理”的含意，就是“按照它做，能夠得到相應的結果”。這有兩個相應，一個是跟它相應著去做，另一個要得到跟它相應的結果。比如說“雞蛋碰不過石頭”，這是個理，因為我們如果拿著雞蛋去碰石頭的話，就發現這是真的，它碰不過石頭。再比如說“清心寡欲可以活得比較自在”，這也是一個理，如果我們真的是清心寡欲，那就會發現真活得比較自在。這都是一般的理。

　　 我們這裏談的是真理，就是真之理，即實正之理，這就把理進一步限定了。而且真理是在終極意義上說的，或者依佛教的說法是從究竟意義上談的。究竟意義上說，如果我們能夠跟真理相應，我們首先能夠解脫煩惱，另一個是解除疑惑、癡迷，用佛教說法就是我們能夠得到解脫和菩提。如果真的是跟真理相應，就一定能達到這兩個結果。這是真理的含意。

　　 要按照剛才說的這個“真理”的定義，那麼科學是不具備這樣一種特點的，這是在究竟意義上來說的，不管從各個側面考察，還是總觀，科學都不滿足這樣一個定義。在後面我們要詳細分析這個問題，來證明我這次講的中心論點，就是“科學不可能是真理”。即按照剛才的定義，從終極意義上來說，科學絕不可能是真理。

　　 如果有人不管從實踐的意義上，還是從信仰的意義上，還是從種種利害得失的意義上來維護科學，希望科學是真理，都沒有用，因為它不可能是真理。過去的科學不是真理，這是肯定的，我們以經典力學為代表，當時是很成功的，但是後來新的物理學出現以後，它就被取代了，被扔掉了，就象破布、破衣服似的扔掉了。這就看到了它不可能是真理。現在的科學實際上命運會跟它是一樣的。未來也是這樣。

　　而且科學不可能逐步邁向真理，即不可能有真正的“進步”。這象一種“定數”。任何對科學在真理意義上的樂觀主義，如果不是別有用心，那就是愚癡與迷信。比如有一些人就取這種樂觀態度，它說科學認識是一種螺旋性的進步，我們現在是不可能認識到真理，但是今後隨著我們的認識和客觀世界不斷地相互作用，我們最終能達到絕對正確的認識，黑格爾他們也有這種樂觀主義，覺得最終能夠達到真理。就是說雖然科學在任何一個時態上都不是真理，但是科學最終，就象數學上的取極限，它會趨近於真理。從科學史角度看，或從科學的認識方式看，這種想法肯定是錯的。

　　 這是關於科學與真理的一個結論性的東西，我把結論擱在前邊，然後在後面要對一些東西作一個簡單的介紹，來說明為什麼是這樣。但是我這個介紹比較粗淺，不可能是專家式的那種考察，那種考察是非常細緻的，要花很多時間。

　　 二、科學的目的和功能

　　 科學具有的目的和功能，這是大部分人的思想觀念，我取這個題目，為的是對它進行批判性考察。關於科學的目的，好象很多人都有非常一致的看法，是從認識論角度出發的，說它是要“認識事物和規律”，這個規律是指的現象之間的聯繫。我們來考察一下，它能不能做到這一點。

　　 我們先來看科學能不能抓到“事物”這個東西。按照科學，比如物理學，這是科學的核心，可以看到各種各樣的事物出現，象電子、質子等等，似乎確實能夠認識事物，因為我們如果給它一些條件，然後按照規律去找，我們確實是能夠得到一些東西，能夠抓住某些東西。甚至很多人確信如此。但實際上這是不可能的。為什麼呢？

　　 我們先假設現實存在事物，就是科學涉及到的那些事物存在，有。如果真有，按照科學，如果學過些科學的就會知道，即使它涉及到事物，實際上涉及到的僅僅是現象，或者是事物的屬性，只是它某一方面的性質。現像是什麼意思？這就涉及到現象和本體的關係。本體，就是事物本質性的體性，而現象就是呈現出來的樣子，就是顯現在我們人的感覺世界裏的一些相狀。一般人認為本體是一種本質性的東西，甚至是不變的。比如說我這個人，不管我穿什麼衣服，怎麼打扮，化什麼名，他說我這一個體還在這兒，跑不掉。現象就是我這個人顯現出來的，在大家感官、思維、認識的鏡框裏出現的那個相狀。

　　 實際上科學描述的、考察到的就是屬性，或者是現象，因為事物的現像是以某種屬性的方式表現出來的。比如說紅的顏色、硬度等等各種各樣的相狀，都是以這種方式表現出來的。所以科學涉及到的東西，全是這種東西。它跟我們所說的那個事物的本體沒關係，涉及不到，它討論的全是表現出來的性質，或者是現象，是這方面的東西。

　　 比如說“電子”，什麼叫電子？我就是講物理、講電子的，開始我們只考察它帶電的現象，這時候那個電子，實際上是指的“帶有一個單位負電量的一個點”，這叫電子。大家看到，這時候，實際上注重的只是它的帶電的這種現象，它事物的那個本體性的東西根本就涉及不到，它被說成是帶電的一個點。說它是一個點，這在具體的實踐上，以及在後來的科學理論當中，大家看到實際是不成立的。首先點是沒有線度的，就是說它沒有形狀、大小，沒有體積，完全是一個抽象的點，這個點在數學上有意義，在物理上實際是沒意義的。按照後來的物理學來看的話，這樣一個電子，它是具有有限的品質的，而且也就相應具有有限的能量，如果它真是一個點，按照相對論來看它是不可能的，因為要把一個具有有限的能量的、或者有限品質的物體壓縮成一個點，要無限大的能量，因為這個點的直徑、或者說線度是零。

　　 所以從科學自身的考察，還有我們剛才所說的哲學性的考察來看，科學是不可能涉及到事物的本體的。它只是涉及到呈現出來的這種現象性的屬性，實際上很難捕捉到那個事物本體性的東西。

　　 這實際上在科學史上和哲學史上早就很清楚了。比如說科學上的一個奠基者伽利略，只要有點文化的人都會知道的，伽利略認為，事物分兩種層次，第一性的和第二性的，比如可以用質代表物質世界的特徵，就是第一性的質和第二性的質。我再把它的含義引申並固定化一下，這跟伽利略本人的含義不大一樣，第一性的可以看成是本質性的東西，而第二性的可以看作是表現出來的屬性。我們科學首先認識到的是第二性的東西，而第一性的東西實際上是認識不到的。

　　 我們再來看看康得，這在哲學上大家可能會印象深一點，康得就認為科學只能涉及現象，科學只是一種討論現象的東西，事物本體性的東西，他叫“自在之物”，他這個“自在之物”實際上指的不是呈現出來的東西，他說科學是抓不到這樣一個“自在之物”的，這個“自在之物”永遠躲在幕後，永遠在彼岸，他認為這個彼岸用科學的方式是抓不著的，如果有的話，我們永遠抓不著，我們只能涉及它的現象和現象之間的聯繫。

　　 我們這裏談的都是跟科學有點相關的哲學家，不談那種純哲學家的東西。比如說還有一個物理學家，也是一個哲學家，馬赫，他甚至否定這種本體性的東西的存在，他說事物那種本體是人們的意識構想出來的，那不是一個真實性的東西，他說一切都是感覺的複合，他說不同的感覺就象不同的布料，意識的功能就是把這些布料式的感覺弄成一件衣服，就假設在這衣服裏邊必然包著一個本體性的東西，即肉體，而這個本體性的東西實是由意識加上去的，用我們佛教的話說，是增益上去的東西，所以他認為事物完全就是感覺，或感覺的複合。他是從康得、還有科學這些東西推演出來的，他就否認本體性的存在。馬赫作為物理學家是很偉大的，而作為哲學家雖然只是業餘愛好者，但還是說到了一些真的東西。其他那些專業哲學家我就不舉了，就舉這幾位跟科學有關係的。

　　 從這些哲學家來看，他們認為科學是抓不到本體的，它要麼承認本體，象伽利略就承認這種本體，而康得是懸置，因為彼岸的東西夠不著，他就把它擱起來了，馬赫是否定了，他說這些東西懸置起來，我們老想它，老夠不著它，太累了，所以乾脆把它扔了，這越來越靠近佛教的東西，但是他扔不徹底，因為感覺這東西本身也是沒有本體的，他把這個再進一步扔的話，那就快看到佛教了，但是他做不到，不過他能扔掉一部分就不錯了，對我們的認識很有啟發性。這是從科學家和哲學家的角度來說的。

　　 另外有的人就會說，科學裏確實有電子這種東西，或者是類似的東西。我們通過剛才的分析已經知道，電子這種東西，不管是從哲學上分析，還是剛才說的科學本身的那種分析，它站不住腳。就是說科學中有任何物質性東西的斷言那都是非常幼稚的，我們研究佛理的人對這種東西要有所分析才行，不能輕易地接受。

　　 從這樣一個對事物的觀念，我們看到，科學起了這樣一種作用，首先是科學的出現，它對本體性的概念並沒有加以維護，我們不能說它將其完全摧毀了，但是至少是把它擱置起來了。如果說科學有偉大的作用，它的作用在這個地方：懸置本體性的東西。我現在是按西方的脈絡來講的，因為東方這一套大家可能好辦。科學它懸置本體性的東西，它不注意本體，本體它就用質點、一個點來代表，而大量的、豐富多采的、甚至很玄妙的東西它不要了。比如說一個電子吧，研究電性質的時候我就只注意它帶電這一個性質，別的我不管，所以科學就有這種懸置的作用。

　　 再進一步，稍加思維的人就會覺得它會摧毀本體，它有摧毀的作用。這個懸置它不光是把電子那個本體懸置了，進一步的話，我們大家看到，它就會把剛才說的現象、或者屬性自身的那種本體也給它懸置了，因為屬性很多人認為還是有本質性特徵的東西，如果把它也連帶地扔掉，那就比較靠近佛教了。這就是說馬赫的思想可以作為一個科學觀點的注腳，他的思想有點新意。

　　 這是說的對事物的考察，科學的術語當中，把“事物”作為它的一個中心術語之一，經常提到，但實際上它是抓不著事物的，具有一種懸置或者否定本體的功能。這是關於科學目的性的一個方面的考察。

　　 另一個方面是對規律性的考察。規律實際上是指的現象之間的聯繫，事物的某種屬性之間的聯繫。這種聯繫比如說構成一種模式，這種模式的構成是一個全稱陳述。簡單地說，一類Ａ，引起另一類Ｂ，這是科學規律的一種模式，這是兩類現象、或者屬性之間的聯繫。這一種關係，剛才說已經把本體扔掉了，剩下就是關係了，關係就是規律性的東西。因為有的人認為科學似乎有點懸置本體，或者說用不著本體的東西，是不是真正科學是關係學呢？實際上這種人的智慧是非常短淺的，各種關係，各種屬性，如果把它自身也當作具有本質性、本體性的東西來認識，實際上也是非常膚淺的，如果要否定的話，它們也就一塊兒否定，那就是跟佛教的智慧比較靠近了。

　　 由於把本體性的東西、事物這樣的東西已經否定了，另外本質性的屬性、現象，或者其他性質的東西，這些東西的本體性本質也應該相應地否定。從這種角度，我們就說規律這種東西是不存在的。這是按照科學的推理來看它是不存在的，所以說科學認識不到規律。它雖然表述成規律，但實際上是認識不到的。比如說它把一些現象表述成規律的時候，用到了很多抽象的東西，而抽象是有過失的。有些哲學家經常讚揚抽象的功能，宣稱從感性上升到理性，是人類認識的一個進步，但是我認為是一個退步，因為抽象它否定了活生生的東西，如果說真有那種活生生的東西，那麼一抽象它就死掉了。科學中的事物和規律描述的東西，全是死東西，全是抽象化的東西，跟真實性的世界完全不一樣，所以即使有規律性的形態出現，它也不能認識到真的東西。我說的都是究竟的意義上說的，千萬不要拿那種膚淺的、操作性的、實用主義的態度來認識。大家都是研究佛教智慧的，佛教智慧都是要從根本上來認識的，不是世間人的那種認識。

　　 對於規律，即使按照科學的方式來看，它也是不可能成立的，或者說即使已被接受了的東西，也無法證明它是對的，這後面要講。比如要講一些科學自身對於它的規律的建立的一些方法，但都經不起分析。雖然科學確實建立了一些東西，但這種建立是有疑問的，換句話說，有所表述也是跟真實的東西不一樣的。

　　 另外科學的功能，大家一般認為是解釋和預測，科學通過找到某種東西，能對另外一些東西進行描述和解釋，這是它的一個重要功能；另外一個功能就是預測，因為它建立了規律這種形態以後，它可以預言在適當的條件下會再現某種現象，這是預測的功能。比如說萬有引力規律，我們把一個東西舉高了，一放手它會掉下來，有了這個規律以後，我就可以有把握地說，我下次拿起一個東西一放手它會掉下來，所以它具有這種預測新的現象的功能。這兩種功能一般世間人認為是科學非常可靠的東西，或者說我們對科學感恩的話，主要是感恩這兩點。別的東西是虛的，這兩個東西是實的。但這兩點從真理的角度考察它是不成立的。因為二者依據的事物與規律，不論在邏輯分析上、還是實踐意義上都不是真的，就象前面分析過的。

　　 大家可以看到，我避免對科學作一個直接的定義，我是通過分析研究大家對科學認同的某些特徵，顯示我對科學的看法。這就是中觀派的一個特點，中觀派它從來自己不立東西，它總是觀察對論者的過失，你立個什麼東西，我總能把你破了。我這兒基本上也用的是這種方法。因為我不想成立個什麼東西，是想通過觀察某個東西有過失來啟發我們的智慧。所以我是把一般人對科學的看法，具有特徵性的東西，一個一個提出來分析。

　　三、科學方法論的前提

　　 科學的方法論可以概括出很多，但是它的方法論有些前提，就是在這些前提上才能成立科學繼續往前走。它的前提第一個就是大家尤其關注的，也是我們佛教尤其可能不滿的事，就是它首先搞一個主、客分離，科學的前提是“主客分離”。對此佛子們很不滿，但又感到歡欣鼓舞。為什麼？因為如果它是對的，我們就不用學佛學了，我們就用科學來解決一切問題了，幸好它有這麼明顯的缺陷，這樣我們學佛的人就踏實了。

　　 科學的主客分離，不是指的我這個人和周圍的關係，它指的還是從認識論的角度出發，它的主、客實際上相當於我們佛教通常所說的能、所的區分，就是能認識和被認識的東西的一種區分。“能認識”這東西，我們說是有能動性的、主動性的、主觀性的這一面，而“被認識”，就是被動性的一面，物件性的一面，就是物件化了的。科學關注的是所的東西，作為物件化的東西，它是被認識的物件，被分析的物件，科學主要關注這個。但是它也有強調“能”的一部分，它這個“能”當然是一種永恆性質的東西，它認為人具有這樣一種能，就是理性，這個理性它認為是人本來具有的，是一種本質性的，它說人就有這種理性，它就能夠認識物件化了的事物等一些東西，包括它的性質、規律等等。

　　 它這個“能”僅僅把它當作理性，而這個理性在我們研究科學的時候已經消失了。近代科學開始的時候會提起這個東西，比如說笛卡爾，這個分離首先是笛卡爾作出來的，笛卡爾非常明確地作出了這樣一個區分，這叫二元論，而在這個二元論的基礎上科學才發展得很快，因為它有這種哲學基礎了。過去的科學家可不象我們現在的科學家，我們現在的科學家大部分都是匠人，就是一個手工匠人，他們實際上沒有什麼頭腦，都是因為我們從小就開始學科學，大家說科學重要大家學，最後就跟著導師做論文，就完了。而過去那些，好多從事哲學，或者自然研究的人，都是有錢人家的，都是受過完整的教育，從小那種人文主義教育就打下很深的基礎。另外這種人確實有一種探究的心理，這種探究的心理恰恰跟哲學頭腦相一致，所以他們就不會象我們現在這樣很多搞科學的人，層次非常低，他們那些人的層次是非常高的。就是在笛卡爾二元論提出來以後，科學家覺得，哎喲，哲學上有保障了，一相應就做起來，所以科學發展很快。

　　 能所分離以後，這個“能”的東西漸漸被抽象成理性了，而且這個理性象明燈一樣，它永遠發光，它能懷疑、分析、取捨，不受時間、空間的影響，人類抽象地具有這個，歸結到人的方面只有這個。然後“所”就是被物件化的東西，它作為被考察、分析的物件，永遠跟“能”相分離。在具體的科學當中，這個理性就慢慢消失了，剩下來就是突出了這個“所”的東西，物件化的東西。

　　 而這樣一種區分，它基於笛卡爾二元論，實際上是非常錯誤的。我們剛才說了，科學它能夠研究的東西，實際上都是現象，或者是屬性，或者是它們之間的聯繫。而這些東西都是事物呈現給我們的，呈現出來的，或者叫顯現出來的。顯現，在佛教唯識經典裏經常用到這個詞兒，比如說“了別識”，它這個了別的功能就是顯現的意思，它實際上是個“識”，但是它顯現為是客觀的事物，它是個顯現。實際上科學研究的物件，全是顯現給我們的東西。

　　 顯現的東西，首先給我們大家突出的印象，是我們主觀的一面在，因為它是顯現給“我們”的，不是別的。能、所（主、客）實際上分不開，割不斷。它成為現象，現象本身就是顯現於我們認識鏡框裏的東西，或者認識的視野裏面的東西，所以它這個分離、分割是不對的。這點我們學佛學的人很清楚，所以我不用再講這個。

　　 另外這裏提一點，唯物論的獨斷性，我要講的是，唯物論實際上是一種徹頭徹尾的唯心論，如果說世界上有真正的唯心論，那就是唯物論。為什麼呢？因為它“斷言”：離開意識之外，有一個獨立存在的世界，而這樣一個東西，跟我們的意識又沒有關係，我們意識是第二性的。那就是世界上的人死絕了，這個世界照樣在，或者說生命、人的意識沒誕生以前，這個世界也是存在的，所以它非常樂觀、非常自信地宣傳。這是很多老百姓的觀點，因為老百姓在生老病死各種煩惱面前把握不住自己，不自在，他就覺得好象這種環境具有客觀性，不以人的意志為轉移。在古印度這叫順世道，是一種外道，隨順世間。這個世間，佛教講就是變化、變壞的意思，這是一種刹那刹那變壞的無常的世界。但是世間人恰恰相反，他認為世界具有客觀性，事物的本質是不變的，或事物消失時其本質就斷滅，老百姓都這麼認為。所以唯物論是把老百姓的思想稍微換一個比較文明、或者學究味一點兒的詞兒來重新販賣。

　　 唯物論，由於它假定離開人的意識、離開人的認識有個獨立存在的世界，這就是一種獨斷，武斷的斷言。為什麼呢？實際上我們談的任何東西，都跟我們的認識有關係，都跟我們認識的視野有關係，只要我們談到這個世界，那一定是我們這個認識已經跟它發生過交涉的世界。不可能說，離開人的認識、我們的認識還能認識到一個獨立存在的世界，不可能，這本身就有語病。實際上他們說的那樣一個客觀世界，完全是他們主觀臆造出來的一個東西，它完完全全是一種斷言，沒有任何合理的意義，從分析的角度不成立。所以說唯物主義是一種最蹩腳的唯心主義，因為它不合理。而其他的唯心主義，不管以什麼面目出現，它都具有合理的成分。這是大家特別要注意的，別看唯物主義它強調很多東西，但實際上唯物論是最荒唐的一種學說，它是跟很多老百姓觀點是一致的，很遺憾，很多有頭腦的人都受它愚弄，包括一些學佛的人。

　　 科學在研究過程當中乾脆把“能”的東西忽略了，只剩下對“所”的東西的注意。這種“主客”分離，使科學永遠不可能把握“能”的東西，它對待“能”，也是將其物件化，即“所”化，這樣“能”的東西就永遠逃逸了。“主客”（能所）分離，及對“能”的棄舍，也徹底毀滅了科學對“所”的期望。

　　 科學方法論的第二種前提是對“客”的進一步分割，這是科學常用的伎倆，這是個法寶。為什麼它叫“科學”？“科”就是細分的意思，把它分門別類，然後進行研究。剛才我們講了，它把主觀“能”的東西扔掉了，因為它恒常不變，可有可無，因為強不強調它都在，乾脆我扔了它算了。而且即使它試圖捕捉“能”的東西，但其物件化的方法絕對無能為力。所以它就只研究“所”的東西，就對它進行開刀，就象切蛋糕似的把它切得一塊一塊的，它是把事物切小了以後，找到各各小塊之間的聯繫，最後合起來，認為把這一類一類的現象合起來，就可以得到整個世界的真實面目。這是它的妄想。

　　 這是非常錯誤的，我是從真理的角度，不是從實用的角度，因為實用的世界是顛倒的世界，我們談的是真理的世界，從真理角度它肯定是錯的。這是一種機械論的思想，這種思想就是說，各各小塊加起來就可以復原一個真實的世界。這叫“部分之和等於整體”，這種思想很荒唐，實際上不可能。我們可以舉個例子，比如說對生命現象就不可能，把一個人的各部分器官割下來以後，你再把它連起來，他絕對不是一個活人，這很清楚，所以生命現象首先就否定它這種分割的方式。另外我們中國人的思想也跟這個相反，比如說道家的思想，還有大家比較感興趣的比如說中醫的思想，它們都是立足於整體來解釋部分的功能。這個跟西方剛好相反，這裏看出它對“客”的分割的這種方法也是錯的，它不可能認識真的東西。

　　 科學方法論還有一個前提，就是我們說的“抽象”，我們剛才談過了，它肯定是不合道理的，它把活的東西變成死的東西，把具體的東西變成抽象的東西，所以不對。現在就不談了。

　　 這是我們談的科學方法論的前提，實際上到後來科學自己的進展也發現我們人這種主體的介入是必要的。不知道大家學過量子力學沒有？比如說，量子力學認為事物具有波粒二象性，其中波動性是彌散在全空間的性質，而粒子性是定點的性質，事物同時具此二性質，就是說事物不再具有那種確定性的規律了。因為經典的世界、牛頓的世界是一個確定性的世界，只要給出初始條件和邊界條件，用力學規律就可以預言今後任何時刻它的任何狀態量，而且是非常精確的，如果說有不准的話，那是我們測量儀器的誤差，跟科學規律本身那個預測能力是沒關係的。而量子力學不是這樣，它認為即使按照科學規律本身，它都不能準確給出那個事物的狀況，比如說電子吧，它到底處在什麼位置，它只能給出一個幾率性的描述，就是它大概、有多大可能性呆在這兒，只是可能性。而且這種呆在這兒的可能性，它跟人的測量有關係，人一介入的時候，它總在變，所以量子力學實際上已經開始給主觀世界提供了一種舞臺，或者說留了一個位置。這雖然並不能改變它這種主客分離的特徵，但是實際上它已經暗示了這種主客分離是有缺陷的，越深入研究越發現是這樣。

　　 這是我們談的科學方法論的前提，從真理的角度看是錯的，它沒有一點是值得我們同情的，雖然老百姓很信仰它。我這東西講得比較枯燥，不象別人講得淺顯易懂和生動，我希望大家耐心一點兒。

　　四、科學的基礎

　　 它的基礎就是剛才我們說的，既然主客分離把物件化的東西孤立出來了，所以它的基礎是什麼？就是平常我們說的“事實”。老百姓特別信科學，包括新聞媒體或政府官員等，凡是想叫別人信的時候，都要寫一個“科學的”什麼什麼，或者“按照科學的”什麼什麼類似的辭彙，似乎科學是一個判別標準。它經常教導人們注意的是什麼呢？似乎是說科學揭示規律，是“客觀”的，是“真實”的，是“理性”的，就是說科學是人類的理性在“客觀事實”的基礎上建立的。這些偏執與迷信我們後面還要分析，下面首先看科學是否完完全全建立在“事實”上。實際上我們說這個是不可能的。

　　 科學的“事實”，剛才已經談到了，實際講的是一種現象，現像是對我們人認識的視野呈現的一種方式，呈現的這種方式是跟主觀極為有關的，分不開的，所以它沒有這樣一種客觀的、或者叫中性的（中性就是完完全全跟我們的主觀沒關係的）、沒有污染的東西，我們佛教裏面就用這個詞兒，就是沒有經過我們主觀意識染汙過的東西，“事實”它就應該具有這個特徵，才能建立他們所說的那種客觀的真理。但實際上是不可能的。

　　 實際上過去人們對這個也有點認識，但是有的人試圖挽救這個東西。比如說維也納經驗主義派有一個哲學家叫卡爾納普，他提出一個“原子事實”說，他說我們對事實牽涉到過多的描述以後，那就肯定有許多虛假的東西，但是可以建立“原子事實”，就象任何宏觀的物體都是由好多小原子構成一樣，他說事實也是這樣，我們挑選出一些可靠的“原子事實”的話，那就可以建立這種科學的“事實”，我把它組合起來不就成為複雜的事實了嗎？他想通過這種方式使科學的“事實”真實化，從而給科學找到一種可靠的基礎，但實際上這個是不可能的。

　　 因為他說的“原子事實”是這樣一種描述，舉個例子，我們看起來很枯燥，但哲學家搞起來津津樂道。他說“某某年某某月某某日某某分某某秒，我在某一個地方，觀察到一個蘋果從樹上掉下來”，這叫一個“原子事實”。但實際上這個“原子事實”是不成立的。為什麼呢？首先是他所強調的這個“我”，因為是“我”觀察到的，這個“我”的介入就失去了剛才說的一大套他要想得到的（客觀的、中性的、沒有污染的）東西。另外，他說的某日某時這一大堆東西要求複雜的時間理論，因為我們現在鐘錶的時間觀念，並不是天生它就是這個樣子的，實際上是人的文化產品，它是一種複雜的文化過程的結果。另外，他對位置的描述也要經過很多的各種理論來證明他是在這個位置。還有從樹上掉蘋果等等這一系列，還需要考察，比如你觀察的是不是蘋果？你的光線夠不夠？如果光線不夠你可能看錯了，不是一個蘋果，你把它看成了一個蘋果，等等，就是說這種“原子事實”是不成立的。

　　 所以他提出來的這個理論，似乎很有意思，哲學構造上是有意思的，他覺得我只要承認“原子事實”了，整體事實的根據就有了。但他提出來以後，人們很快就把它反駁了，這種嘗試後來就沒了，人們也就絕望了，就覺得這種“事實”沒有客觀的、中性的、不受污染的東西。所以他這個理論就象寫了一幅挽聯似的，也是一首挽歌。所以我們看到科學的這種“事實”基礎是不成立的，是不存在的。

　　 這種以“事實”為基礎的說法，是我們所說的樸素的科學主義者、或者叫唯物論者們常常採取的戰略，就是要強調這種東西。但是有些聰明人就戰略後退，他說雖然客觀的事實我找不到，我退一步，這就是一些實在論者，他們說，我這科學不是建立在事實上的，事實肯定沒有這種客觀的、中性的、沒污染的東西，他說好吧，我們實在論者的科學觀是，科學是建立在“經驗”上的。要注意，這是一個大踏步的後退，用這個方法試圖挽救科學，因為他們認為科學是這個世界上唯一可以接受的東西，別的東西都經不起考察，包括上帝，或者即使你有強大的政權系統作為依靠的什麼主義等等，他覺得都不能被接受。

　　 所以他強調雖然“事實”不行了，但可以有“經驗”嘛。經驗是這樣一個東西，這個經驗跟我們平常說的經驗還不大一樣，我們平常說的經驗是跟我們狹窄的時空裏的實踐有關係，而這個經驗它涉及的實際上是整個文化，他們認為從整個人類無始以來歷史長河的文化積累中，可以淘洗出類似事實這樣的一些東西，就象我們從河邊的沙子裏提取金子一樣，篩來篩去把其他的都篩掉了，淘出一些類似象事實這樣的一些經驗來。這個經驗是這樣的，它已經否定了事實了，它已經強調了跟人類實踐的關係，跟主觀的關係。大家看到了，實際上這個經驗也站不住腳，因為它這個經驗實際上等於沒說，它已經失去了客觀化的事實那樣的基礎了。只要一失去“客觀化”，不但否定了事實，經驗也無從談起。

　　 另外，有很多其他的物理學家從另外一個角度來談，他們叫“觀察滲透著理論”，這是對事實否定的一種方法。觀察，就是指科學涉及到的那種觀察，凡是為了建立真理的各種各樣的觀察，另外還有觀察的結果，象事實，它可以是觀察本身，也可以是觀察的結果。這個“觀察滲透著理論”是什麼意思呢？他說我們這種觀察的結果、或者觀察本身沒有一個是中性的，沒有一個是不受污染的，它全是由我們過去的各種文化的東西，或者各種理論定義出來的東西。舉個例子，最簡單的就是筷子擱在有水的玻璃杯子裏，大家可以看到，筷子都是彎的，如果我們直接用肉眼看它一定是彎的，不管怎麼擱都是彎的，不管誰去看都是彎的，所以如果從視覺角度看，我們非得說它是彎的才行。但實際上人們老是認為它是直的，為什麼呢？他說我擱進去是直的，拿出來也是直的，都是直的，水沒這麼大能力，水很平常，怎麼擱進去是彎的呢？他不相信。

　　 這裏大家看到，這個不相信在科學上它就進行解釋了，說這個筷子擱進去確實是直的，但是這裏就得用到光學理論，沒有光學理論他作不出這個解釋。“是直的”這個“事實”在老百姓是迷信，或者習慣，科學它號稱要超越這些東西，要否定這些東西，但實際上它用了光學理論。我們老百姓以為，科學家的“事實”完全說的是中性的東西，但實際上它偷偷地用了光學理論，因為光學理論可以解釋為什麼筷子看起來是彎的。其他“事實”也可以進行類似的分析，所以任何事實它都滲透著理論。當然也許不一定是同級的理論，也可能是滲透著比它低一個級次的理論，總之它是滲透著理論的。就是沒有一個事實，或者一個觀察行為、方式都是中性的，絕對是滲透著理論的，這是用經驗作為科學基礎的一個很好的理論解釋。

　　 當然，經驗這東西是一句空話了，如果它再退一步的話，經驗自身也無法存在。“事實”或“經驗”只是人們的習慣，實際上這也是佛教的觀點。佛教說事實是什麼呢？是由無始以來的無明以及煩惱增上、造業感引出來的一些東西，我們這個異熟的世界都是感引出來的，所以它都是一些習慣，並沒有那些中性的事實性的東西。再往下分析就和佛教比較靠近了，我今天不多談佛教的東西。

　　 這就是談科學的事實的基礎，科學上是找不到那種事實的。我再引一句話這個小標題就講完了。本世紀一個著名的科學哲學家叫波普爾，他說，“科學是建立在沙灘上的”，他還是比較維護科學的，經驗就是沙子嘛，人們好象看見它能夠支撐，實際上支撐不住，你認為它能支撐這是一種信念而已，或者是一種大家的希望，這是跟真實不相符合的。

　　五、科學發現的邏輯

　　 我主要從科學自身的一些演變，包括它自身的一些缺陷來批判它，用自攻自，用科學說它科學不是真理。這個題目是借用波普爾一本書的名字，叫《科學發現的邏輯》，這本書主要談的，一個是科學發現一個規律的過程，一個是驗證一個科學規律的過程，這兩個東西一定要分開談。

　　 過去讀高中或者是大學的時候，開始都告訴我們說科學發現是用歸納法，實踐出真知啊，這是很多大人物經常吹捧的一個東西，它已經暗含著用歸納的方式來建立規律。用歸納法怎麼能建立規律呢？實際上是不可能的。在科學史上確實有極少的例子宣稱是用歸納法建立的，比如說，有個氣體的波依爾定理，當時是他自己做的實驗，做了以後他總結出來一個東西，他自認為確實是歸納，他做了很多實驗。但是找其他例子特別難，科學史家們費了很多勁兒，西方的科學史家可比我們中國的賣勁兒，花了很多功夫，很難找到第二例，其他都缺少說服力，就這個波依爾自己的記錄，他覺得是歸納出來的。當然，這也是靠不住的。

　　 為什麼說靠不住呢？或者為什麼說歸納法不可能發現規律呢？下面從科學規律的形式談起。科學規律一般的特徵是“全稱陳述”，關於“全稱陳述”經常舉的例子比如說，“所有的人都會死”，它跟時空沒關係的，沒有說是哪一個具體的時間，也沒有說是哪一個空間，它涉及的是所有的物件，它談的是所有的人都要死，沒有一個例外，這是科學規律的一個特徵，它是全稱陳述，這樣的話，不管在任何時空，都要滿足這個，否則就不叫規律。但是實際上，我們人類的觀察全是個體性的，比如說，我們觀察到這個人死了，過去比如說蘇格拉底死了，這叫特稱陳述，這是經常舉的例子。未來的看不著，但是對過去的觀察，毫無疑義，個體性的人都是有死的。這些東西跟這樣一個全稱陳述是不一樣的，大家注意，雖然我們很多人自然而然就得出一個結論說，“所有的人都會死”，但實際上，從個體性的陳述到這樣一個全稱陳述，這中間是不能隨便掛鈎的。我們老百姓，哲學頭腦不好的人，一下子把這個等同起來了，就是我觀察到大批人，一千個，一億個人都有死，所以他就得到結論“所有的人都會死”，但是這兩個是掛不起鉤來的。為什麼呢？也許今後就有個人他不死，也可能。這是休謨的一種懷疑論思想，休謨是哲學家，他舉的是那樣的例子，他說人觀察到太陽每天都會從東方升起，是不是就能作出一個全稱陳述說“每天太陽都會從東方升起，然後到西方下落”呢？休謨他說這兩者不是一回事。為什麼呢？他說也許在觀察不到的未來某一天，太陽它確實不從東方升起，它也許反過來了。所以個體觀察到的東西，很難上升到這樣一個全稱陳述，這兩個性質不一樣，因為全稱陳述裏包含著很多沒有被觀察過的現象，這兩個不等價。所以現代的哲學家傾向於認為，從歸納是得不到真的規律的，或者說從特稱陳述到全稱陳述是沒有可靠通道的。