人生何處不相逢

儒學是一個開放而發展的理論體系。它以“仁”為道之本原，提倡以“如天之無不持載，無不覆幬”的宏大氣象來涵容不同事物的和諧共存，故主張“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”，並強調以自強不息的精神來促進萬物的生生不已和互相之間的協調發展，然而所以維持和促進萬物協調發展的方法和準則乃在於中庸之道。

　　中華民族的祖先很早就在長期實踐中產生了“中”的觀念，並以之作為行動上的準則加以運用。據《論語》所載，堯、舜、禹等上古帝王都把“允執其中”w作為傳位的授命辭，這是從治國方法上提出了中道；後來的商湯以及周代的文、武、周公都繼承並發展了這一“中”的道統，不管這一道統的授受淵源是否可靠，但我國在很古時代就已非常重視中道則是不容置疑的。到了春秋時代，中道的理論又有了進一步的發展。偉大的思想家孔子，在全面而系統地總結並發展了前人的文化傳統的基礎上，更從哲學的高度創建了“中庸”這一思想理論體系。在孔子那裏，“中庸”既是哲學上的認識論和方法論，也是人生修養上的行為準則。於是，中庸之道就成為一種指導思想的理論而貫穿滲透於哲學、政治、經濟、文化和日常生活等一切領域，並深深地紮根于中華民族廣大人民的思想意識中了。

　　然而什麼叫做“中庸”呢？

　　關於“中”，歷代學者有過很多解釋。程頤曰：“不偏之謂中”；“中者，天下之正道”。朱熹曰：“中者，無過不及之名。”陸九淵曰：“中之為德，言其無適而不宜也。”王守仁曰：“中只是天理。”段五裁《說文解字注》曰：“中者，別於偏之辭也，亦合宜之辭也。”可見“中”的涵義，系與偏頗和兩端相對而言。從方法上說，是適度、適中、正確，無過無不及而恰到好處；從行為上說，是合宜、合理，無所偏倚而恰如其分；從道德上說，是中正、公正而合乎天理人情的正道。所以，“中”可謂是一種基本方法或基本原則。而作為哲學範疇，主要是指人的主觀認識和行為與事物的客觀實際適相符合，從而達到一定的預期目標，故含有合乎客觀規律的“真理”之意。

　　關於“庸”，歷來有兩種解釋。其一是作為常理或定理解。何晏《論語集解》雲：“庸，常也。”程頤雲：“不易之謂庸”；“庸者，天下之定理”。朱熹雲：“庸，平常也。”可見“庸”的涵義，就是平凡、平常、平易可行，而又無可改易的一定之理。系與怪異、險僻、神秘相對而言。因而從哲學意義上講，實含有“普遍適用”之意。基於“庸”的這種解釋，則“中”與“庸”的結合，旨在闡明“中”這一基本原則並非高不可攀、深不可測，而是人人不可缺少，人人必須遵守，人人可以做到，適用於一切事物而適得事理之宜的普遍真理。《中庸》雲：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。”“道不遠人：人之為道而遠人，不可以為道”。正說明“中庸”乃是普遍適用的真理。從這種意義上講，“中庸”屬於道的基本準則。

　　其二是作為運用解。許慎《說文》雲：“庸，用也。”鄭玄《三禮目錄》雲：“名曰《中庸》者，以其記中和之用也。”據此，“庸”就是關於道的具體運用問題，系與作為道的基本原則與“中”相對而言。“中”是道之體，“庸”是道之用。具體地說，也就是理論上的基本原則與實踐中的具體運用有機地聯繫起來，“體”是相對靜止的，固定不變的；而在具體運用“中”這一道體時，又必須根據實際情況而有適當的靈活性，這就是“庸”的功用。程子所謂“不偏之謂中，不易之謂庸”，不過是說“庸”雖然有一定的靈活性，但仍不能違背“中”的原則而已。假若“庸”也是一成不可變，則“中”就成了死板的“執一”；如果“庸”之變易可以不受“中”的制約，則“中”可變成“偏”，不成其為“中”了。只有“中”與“庸”的辯證統一，才能準確把握道的基本精神。從這種意義上講，“中庸”乃是實行道的方法論。

　　其實，這兩種解釋既各有所指，又是相濟相成的。若把兩種解釋結合起來理解，“中庸”的完整內涵，就是指對於“中”這一普遍真理具體運用的方法。

　　“中庸”究竟是否真理？這當然不能光看其字面的自我標榜，而是應該深入考察其所蘊涵的實際意義。對此，就得從探討中道的基本內容入手。

　　關於中道，孔子從正反兩方面做了界定：既從正面提出“執兩用中”，又從反面提出“過猶不及”。正反兩個命題合在一起，就是中道的基本涵義。

　　“執兩用中”系由“執中”發展而來。先民在長期實踐中發現，一切事物的運動和發展都有一定的規律，故辦理任何事情都必須掌握分寸。只有根據事物的客觀規律而做到適當的程度，才能達到最佳的預期效果。這個最適當的程度就叫做“中”，若能恰到好處地掌握住適度，就叫做“執中”；偏離了這個度，就是失中。由於用適中的方法辦事能符合實際而收到最佳的效果，所以“中”就含有合宜、正確之意；又因為用“執中”的方法處理人事是最公平合理的，所以“中”又含有中正、公正之意，當把“執中”的方法從實踐經驗昇華為理論時，就叫做“中道”。堯、舜、禹都把“允執其中”作為世代相傳的治國方法，就是要求實事求是地堅持中道來治理國家，孔子在全面繼承中道的基礎上，又以托古的方式把虞舜的治國方法概括總結為“執其兩端，用其中於民”。這樣把“執 兩” 與“用中”對立統一起來，既豐富了中道的內容，也提升了它的理論高度。正因為只有做到“執 兩” ，才能準確地“用中”，於是孔子又從“中”的對立面提出了“過猶不及”的命題。“不及”是沒有達到“中”，其根源在於太拘謹和保守；而“過”則是超過了“中”，其原因在於太放縱和激進。兩者儘管趨向相反，但都違背事物的客觀規律，因而都是偏離中道而走向極端的失中現象。這是“過猶不及”的本義。孔子所謂“執其兩端用其中於民”，就是說必須把握住“過”與“不及”兩種傾向使之不走向極端，才能有效地用中道去治理百姓。這就是“執兩用中”的本義。“執兩用中”與“過猶不及”合而言之，就是堅持“中”，戒其“過”，勉其“不及”。這乃是中庸之道所據以立論的最基本的法則。

　　然而，當實施堅持“中”、矯正“過”與“不及”這條基本法則時，首先碰到的難題就是如何從實際情況中去找出並確定其“中”。因而，中庸之道體現在認識論上，就是“叩其兩端”以取“中”的理論。孔子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”（《論語·子罕》）可見孔子在未調查情況之前，腦子也是空的。直到“叩其兩端”進行全面調查之後，才掌握了情況的實質。顯然，孔子調查方法之精髓在於“叩其兩端”。所謂“叩其兩端而竭焉”，就是說對事物的正反兩方面都進行調查研究而掌握其事物的本質，方能得出正確的判斷，亦即找出並確定其“中”。

　　何者為“中”既已確定，然後堅持“中”、矯正“過”與“不及”這一法則作為方法論或行為準則實施時才有所依據。不過，在貫徹到具體領域中時，又有各種不同的情況，這主要表現在如下幾方面。

　　1．在調節同一事物的兩極之間的關係時，中庸之道體現為要求達到既中且正的“中正”標準

　　“中正”的原則充分反映在《周易》之中。《周易》將每一個事物的整體視為一個太極，包括保持相反相成關係的陰陽兩個方面。陽性剛健，陰性柔順。陰陽互相作用以推動事物的正常發展，謂之剛柔相濟。在這條規律中，當以剛柔兼勝並能保持相對平衡者為最優，謂之“中正”。其次則在陰陽之間也允許有一定程度的偏勝：偏于陽勝而仍不違乎中道者謂之“剛中”；偏于陰勝而仍不違乎中道者謂之“柔中”。但決不可陽中無陰或陰中無陽，乃所謂“孤陰不生，獨陽不長”也；亦不可不陰不陽，因為陰陽若喪失了個性，也就缺乏推動事物發展的動力了。這一理論在易象中是以爻位來表示的：凡陽爻居陽位，陰爻居陰位，就是當位，謂之“得正”；凡陽爻居陰位，陰爻居陽位，就是不當位，謂之“失正”。凡陽爻居二或五之中位，象徵“剛中”之德；陰爻居二或五之中位，象徵“柔中”之德。若陰爻處二位，陽爻處五位，則是既“中”且“正”，稱為“中正”，在易爻中尤具美善的象徵。然而以“中”爻與“正”爻相比較，“中”則又優於“正”。程子曰：“正未必中，中則無不正也。”故六爻當位者未必皆吉，而居“中”位的二、 五兩 爻，則吉者獨多。

　　再則，易象對於某一事物之發展歷程，也特別重視勉其“不及”而戒其“過”，使之合乎中道。試舉乾之六爻為例：初爻“潛龍”；象徵事物發端，位卑力微，處於“不及”之境，故須養精蓄銳，以求進取；戒以“勿用”者，蓋為時機未到，必須待時而動也。二爻“見龍在田”，象徵陽剛漸增，頭角初露，雖距最後成功尚遠，但居中不偏而得“剛中”之象，故有“大人”之譽。三爻雖有所進展，但從下卦而言，已為過中之位，面臨危懼之境，故既宜“終日乾乾”以圖振作，又須時時警惕以免咎害。四爻“或躍”雖已進入上卦，但未達最後成功，仍處“不及”之位。故應審時度勢，待機奮進。五爻“飛龍在天”，居上卦之“中”，且又當位，得“中正”之象，象徵事物圓滿成功的最佳狀態，主于處盛戒盈，以免陷入“過”的危境。上爻“亢龍”，象徵事物既已過“中”，必將導致無窮悔恨。乾卦如此，其餘六十三卦亦莫不皆然。可見全部《周易》，始終遵循著堅持“中”與戒“過”勉“不及”的基本法則。

　　但是，長期以來，理論界都把“中正”當作折中主義加以批判，這完全是一種曲解。誠然，從表面形式上看，“過”與“不及”乃是互為相反的兩種傾向，而“中”必然處於這兩者之間。但是，若從價值實質而論，“中”絕不是“過”與“不及”兩者之間在數量上無原則的對半折中，而是從實踐中總結出來的合乎客觀規律、適得事理之宜的最佳點；而“過”與“不及”則都是背離客觀規律的錯誤傾向，因而兩者又同為“中”的對立面。在正確與謬誤的對立關係中，“中”代表正確，而“過”與“不及”同為謬誤。可是，在那越左越革命的年月裏，竟把那種極左的錯誤路線當作正確路線加以奉行，並把“左”與右兩種錯誤路線之間的關係視為正確與錯誤兩條路線加以對立，而把真正的正確路線反而當作正確與錯誤之間的折中主義加以批判。反映在理論上，則把“執兩用中”曲解為正與邪、是與非、真與偽、善與惡、美與醜等諸項對立關係之間的對半折中而取其中性。其實，孔子說得很清楚：“擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）如果認定他是在提倡“善”與“惡”之間的折中而取其中性，豈非荒謬絕倫之至！

　　2，在調整不同事物之間的關係上，中庸之道體現為“和而不同”與“因中致和”的“中和”法則

　　“和”的本義系指音樂上的眾音協調而言，後來才引申為一切不同事物之間互相作用而臻乎協調統一的哲學範疇。春秋初期史伯以“和”與“同”對舉而提出了“和實生物，同則不繼”的命題（《國語·鄭語》）。因為同一事物相結合，雖然數量增加，但所得仍為原物，並無新事物產生。只有不同事物的互相結合才能產生新事物。後來孔子把這一理論提煉為“和而不同”的著名命題。

　　春秋末期的晏子又提出了“因中致和”的理論。他以烹調設喻：“和，如羹焉，水火醯醢鹽梅，以烹魚肉，［火＋單］之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。”這裏，“濟其不及，以泄其過”乃是所以“和之”的關鍵。因為各種原料只有以一定的比例參加作用，才能做出可口的羹來，其中無論何種原料的過多或缺少都會導致羹味失和，故必須把每種原料都調節到最適中的比例上。這裏儘管沒有出現“中”字，而實際上在“濟其不及，以泄其過”時，已經運用了“執兩用中”的方法把“中”與“和”有機地聯繫起來了：“中”指每種原料本身的適度，“和”指各種原料之間的協調；只有每種原料都適得其“中”，才能使由各種原料組合而成的羹適得其“和”。因“中”而致“和”，就是“中”與“和”的辯證關係。

　　“和而不同”與“因中致和”合而觀之，就把“中和”這一法則從實踐經驗提升到了理論的高度。而正式提出“中和”這一哲學範疇並加以系統論證的則是《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”當感情未發之前，無所偏向，當然是“中”；既發之後，必須每種感情都中節，才能達到感情總體上的“和”。但所謂“中節”，並非在喜與怒或哀與樂之間取其中性，而是當喜則喜，當怒則怒，當哀則哀，當樂則樂；既出於內心之真情，又合乎事理之宜，才算是“中節”。每種感情都“中節”了，全部感情的總體也就達到“和”了。這分明是以四種感情設喻來論證中與和的辯證關係，與晏子以“醯醢鹽梅”為喻用意相同。若推而論之，則“中和”這條法則適用於協調一切不同事物之間的關係，包括人與人之間、物與物之間、人與物之間、人與自然之間等等關係。《論語》有子曰：“禮之用，和為貴。”正因為禮是調節人與人之間關係的儀節，故以“和”為貴。假若把這種“和為貴”的精神進而推廣到一切物與物、人與物乃至人與天之間，使宇宙間的一切事物之間都能遵循“中和”法則而擺正位置，那麼天地萬物都會各得其所，並能生生不已了。所以說：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”

　　然而，“中和”決非調和主義。例如濕度和溫度都是植物所不可或缺的兩種事物。只有調節濕度的晴雨和調節溫度的寒暑分別都按正常規律運行，才能達到風調雨順之“和”。這才有利於植物的生長。但若將晴雨或寒暑分別混合而成長期非晴非雨或非寒非暑的狀態，反而謂之陰陽失和，必不利於植物的生長。所以，長期以來人們一看到中庸之道包含有“中和”的內容，就想當然地將其視為調和主義，這也是—種有待肅清的曲解。

　　3．從時間運行的觀念上去把握事物發展的規律時，中庸之道體現為因時制宜的“時中”法則

　　中庸之道認為，宇宙間的一切事物都是隨著時間的運行而不斷變化發展的。因而人的行為必須適應這種變化發展。合乎這一規律的，則謂之“時中”。《易傳》雲：“以亨行時中也。”《中庸》雲：“君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”“時中”，就是按照事物與時發展的實際情況去把握與之相應的適中之道；“無忌憚”，則是不管事物與時發展的客觀規律，而單憑自己主觀之私欲，無原則地肆意妄行，無所顧忌，必難免於陷入過或不及的錯誤之極端。兩者相對而言，正說明掌握道的原則是應該與時發展、切合時宜的。故《易·艮彖》雲：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”《易·系辭》雲：“君子藏器于身，待時而動，何不利之有！”

　　孔子和孟子都非常強調“時”的觀念，認為一切事物都有其相適應的時間。小之如農作物的生長，大之如整個人類社會的發展，都離不開時間的更新。如果離開這一規律，就無法掌握中道。在發展農業生產方面，孔子主張“使民以時”。孟子也認為：“不違農時，穀不可勝食也”；“斧斤以時入山林，材木不可勝用也”；“雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田勿奪其時，數口之家可以無饑矣”（《孟子·梁惠王上》）。在時代發展的觀念上，孔子認為夏、商、周三代由於時代不同，故其禮也必須有所因革損益。故《易·系辭》曰：“變通者，趨時者也。”孟子更提出了“彼一時，此一時”的命題。他在向公孫醜解釋“以齊王猶反手也”的道理時，就拿古今時代形勢不同的觀點作了論證。他說：“齊人有言曰：‘雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時。’今時則易然也。”“且王者之不作，未有疏於此時者也；民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。”“當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。”（《孟子·公孫醜上》）孟子還把孔子譽為“聖之時者”而大加推崇。《周易》更認為當一個朝代不能適應時代的發展時，就必須進行改朝換代的革命：“天地革而四時成；湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉！”明代的王守仁也提出了由於“古今異宜”而必須“因時致治”的理論。這些，都闡明了因時制宜的“時中”思想。

　　然而，“時中”絕非與時俯仰、隨波逐流的趕時髦之謂，《中庸》說：“君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！”顯然這與隨波逐流、惑世取容的處世哲學毫無相同之處。試以流水為喻：“時中”之適應時代發展，猶水之出於山谷經由長江大河流向大海，既有一定的目標，又有一定的軌道，雖遇曲折，亦仍一往直前地向東奔流；而隨波逐流以趕時髦者，則如洪水氾濫，既無目標，亦無軌道，一旦決口，勢必推波助瀾，傷人必多。所以，兩者涇渭分明，不容混淆。

　　4．在人的品德修養上，中庸之道要求必須合乎“中行”的準則

　　中庸之道認為，人的行為必須符合客觀實際情況而適得事理之宜；既不宜過於盲目冒進，也不宜過於拘謹保守。凡合乎這一準則的，謂之“中行”。孔子說：“不得中行則與之，必也狂狷乎！狂者進取，捐者有所不為也。”（《論語·子路》）“狂者”是才思敏捷，勇於進取，敢於創新，但多任性而行的人，故偏於“過”；“狷者”是質地樸實，為人耿介，但做事過於謹慎小心、循規蹈矩的人，故偏於“不及”。惟“中行”兼有二者之長而無其偏，言行皆合乎適得事理之宜的中道。故孟子雲：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思及其次也。”（《孟子·盡心下》）可見中行之士是孔、孟所追求的最理想的培養對象。但是，由於人的稟賦不同，性格各異，能具備中行素質的人畢竟太少，故不得已而思及其次，就只能從“狂”和“狷”上著想了。“狂”與“狷”二者皆有可與入道的本質之美，然亦各有其偏；必須矯正其偏，使之成為中行之士，才能與之同入於道。所以，孔子對未合中行的學生，必先指出其偏向以矯正之。例如他說：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”對於畏縮不前的冉求則勉以見義勇為，對過於冒失的仲由則戒以不宜過躁，目的即在於使之成為中行之士。

　　具體地說，中行的品德主要體現在如下幾方面：

　　其一，對於自身的言行舉止應有嚴格的要求，必須戒有餘而勉不足。例如在言行上，要做到“敏於事而慎於言”以力求言行相符；在儀態上，既不過質，也不過文，而要達到“文質彬彬，然 後 君子”。若處於兩種欲求不可兼得時，就應該從道義出發而權衡其輕重，在必要時不惜“殺身以成仁”，“舍生而取義”。

　　其二，在對待人與人的關係上，必須有層次有步驟地擴充仁道。即從“孝悌為仁之本”開始，然後“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”由此再推而廣之，擴而充之，以至“四海之內皆兄弟也”，就可以最終達到“人不獨親其親，不獨子其子”的博愛境界了。孟子把這一逐步擴充的層次概括為“親親而仁民，仁民而愛物”的原則。如果不愛自己的父母子女，是不及；假若愛別人勝過自己的父母子女，甚至愛物勝於愛人，就是過；只有把這一原則把握到恰如其分，才是中行。

　　其三，在工作崗位上，既要盡職，又不宜越職。本職工作沒做好，是不及；越俎代庖的侵權行為則是過。孔子在擔任委吏時能做到“會計當而已矣”，在擔任乘田時能做到“牛羊茁壯長而已矣”，這是盡職；他主張“不在其位，不謀其政”，就是反對越職侵權行為。有人將此理解為孔子反對庶民關心政治，實為誤解。正如顧炎武所說的“天下興亡，匹夫有責”。關心國家的命運，正是每個庶民的應盡職責。孔子即使在無位時，也以天下為己任，正可證實這一點。凡是古今正義之土，即使在身為布衣匹夫時，也一定“處江湖之遠，則憂其君”地關心國之興亡；而一旦在位，既能忠於職守，也決不會濫用職權。兩者的統一，才合乎中行。

　　其四，在處世方面，其處去行藏必須以合道為准，做到“用之則行，舍之則藏”。孔子說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語·裏仁》）孟子也說：“士究不失義，達不離道。”“得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子·盡心上》）必須說明的是，孟子之所謂“獨善”與道家的遁世是有區別的。道家的遁世是完全逃避社會現實；而孟子的“獨善”正是以“修身見於世”來對社會負責。

　　其五，“中行”還必須結合“時中”，做到“時止則止，時行則行，動靜不失其時”，才能切合不同的環境並適應時代的發展。

　　然而，理論界長期以來都把合乎中庸之道的中行品德當作無原則、無是非、同流合污、八面玲瓏的老好人處世哲學進行批判，這又是一種曲解。對於圓滑的老好人處世哲學，孔子稱之為“鄉願”，孔子是深惡痛絕的：“鄉願，德之賊也！”（《論語·陽貨》）而孔子所據以檢驗“中行”的實踐標準則是：“鄉人皆好之，未可也；鄉人皆惡之，未可也；不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”（《論語·子路》）這是因為“惟仁者能好人，能惡人”，故仁者的好惡可以作為衡量是否合乎中行的標準。可見作為“中行”，是有“好”與“惡”的標準，有堅定的原則立場，是非觀念清楚，愛憎態度分明。故孔子讚歎道：“中庸之為德也，其至矣乎！”可異的是，長期以來竟把孔子所推為“至德”的中庸之道與他所斥為“德之賊”的鄉願混為一談，豈不怪哉！

　　5．在思想方法上，中庸之道體現為原則性與靈活性高度統一的“執中行權”法則

　　一切事物在按照常規不斷變化發展的同時，還可能出現某些意想不到的反常情況。而中庸之道作為一種切合實際的思想方法，必須與之相適應。所以，當在具體實踐中運用“中”這一基本原則時，還必須根據實際情況而有所變通。這種應變的靈活性就叫做“權”。如前所述，“中”與“庸”的關係，就是理論上的基本原則與實踐中的具體運用的有機結合，因而執“中”輔之以行“權”，才構成為完整的中庸之道。孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”《論語·子罕》）他把“權”提到了最高的難度，可見能達到“中”與“權”的高度統一，乃是中庸之道的最高層次。孟子也說：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《孟子·盡心上》）所謂“舉一而廢百”的“執一”，實際上就是一種以孤立的、靜止的、片面的觀點看問題的方法：而只有“執中”並能行“權”的中庸之道才是合乎辯證觀點的正確方法。故淳於髡問孟子，當“嫂溺援之以手”與“男女授受不親”的古禮發生矛盾時，將如何處理？孟子毫不猶豫地說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”（《孟子·離婁上》）這個例子生動地論證了“權”與“中”的辯證關係，並著重強調了“權”的重要性。在特殊情況下，只有對禮加以變通，才合乎中道。

　　然而，行“權”並非盲目胡亂進行的。它在強調靈活性的同時，仍不可違背“中”的原則。所以行權就有一個如何適度的問題。孔子把權提到最高的難度，並非權變本身之難，而是權變又能適度為難。權變而仍能不違乎“中”，才真正符合適得事理之宜的中庸之道。孔子講到自己的治學過程時說：“七十而從心所欲，不逾矩。”所謂“從心所欲”，就是根據實際情況而隨時靈活變通並達到了運用自如、得心應手的程度；而這個“矩”，就是適得事理之宜的“度”，也就是“中”。人的主觀認識和一切行為能達到與事物客觀規律的“度”自然合拍，這乃是中庸之道的最高境界。

　　綜上所論，中庸之道系以“執而用中”與“過猶不及”為基本法則，質言之，亦即“執中、戒過、勉不及”而已。這一基本法則貫徹到具體領域中時，則又分別體現為中正、中和、時中、中行等各項具有特定意義的法則，而以執中與行權的辯證統一為最高層次。而其根本精神，則在於協調平衡各種矛盾關係，以促進事物的正常發展。它對某一事物而言，無論從促進其產生、成長、發展，再使之達到最佳狀態並保持其長期正常運動，乃至盡可能延長其壽命這樣一個完整的歷程中，中庸之道確實可以發揮其巨大的作用。因此，中庸之道確實可以稱之為普遍的真理。正由於長期以來在理論上對中庸之道這一普遍真理竭盡了歪曲批判之能事，才給整個社會、整個國家造成了不可估量的損失。所以，這些曲解已到了非徹底肅清不可的時候了。

　　誠然，中庸之道也有不足之處。這是因為在專制主義時代，一種新勢力的出現，在保證自身健全成長的同時，還必須無情地打擊舊勢力。只有舊勢力徹底消亡之日，才是新勢力大獲全勝之時。而中庸之道所提供的都是促進自身健全發展的營養，卻缺乏置敵方於死地的毒藥。也就是說，中庸之道善於協調而不善於鬥爭。這無疑是中庸之道的不足。不過，在傳統文化裏，這種用以摧毀敵人的善於鬥爭的思想武器，可由道家和法家之“術”提供理論而以兵家之“謀”付諸實施，正可以濟中庸之道的不足。所以，中庸之道的這種不足並不妨害其餘全部內容之為真理。再則，由於古代專制主義制度本身無法克服的毛病，在發展到一定程度時必然會導致思想僵化、積重難返而喪失自身的調節功能。當是時，中庸之道對於舊制度充其量也只能起到苟延殘喘的作用了。但際此不徹底摧毀過時的舊制度就無從建立適應時代的新制度的時刻，中庸之道能使舊制度延長壽命的功能，適足以幫了歷史發展的倒忙！這使得“五四”時期的批判中庸之道，乃成為歷史發展的必然。不過平心而論，這決不能歸罪於中庸之道本身，正如糧食為敵所用而不能歸罪於糧食本身一樣。今天，進步的社會制度，完全可以從調節自身機制的方式來適應時代的發展，已不存在專制時代喪失自身調節功能的隱患了。因而可以說，在今天進步的社會制度下，中庸之道將會發揮其更廣更深更遠的積極作用。

　　有人說，作為舊時代指導思想的儒家學說已經不適應于現代了，因而作為儒學方法論的中庸之道也已經過時了。我認為這種看法是完全錯誤的。誠然，儒家學說中某些具體的禮教確實已經過時，但是，作為方法論的中庸之道是永遠不會過時的。因為中庸之道本身就包含有時中、權變等內容，這決定了中庸之道本身是可以不斷發展的，因而使得中庸之道並非死的教條而是活的靈魂。它本身永遠可以適應時代的發展而隨時調整更新和不斷發展。

　　目前，具有中國特色的新的政治體制有待完善，具有中國特色的現代化精神文明有待建設；而且，無論社會上抑或國際間的各種關係都日益複雜；人與自然界之間的關係也已日益失去平衡。當是時也，如果挹取中庸之道這一善於協調各種關係的方法加以運用，無疑將會收到良好的效果。例如：若把“中和”法則用之于處理現代各種複雜的關係，則無論對於人與人之間、人與社會之間、單位與單位之間、國與國之間乃至人與自然之間等種種關係，都能促進其協調和平衡；若把“時中”的法則運用于現代以制定政策，既可避免超時代的“左”的錯誤，也可避免落後於時代的右的錯誤；若把“中行”準則運用廳今天的人生修養，則每個人的權利和義務都可以自覺地擺正其適當的位置；若把既要有靈活性而又不違乎基本原則的“執中行權”法則運用於今天的政治理淪，則有利於把握堅持四項基本原則與堅持改革開放之間的辯證關係等等，中庸之道所起的作用顯然都是積極而進步的。尤其是今天在經濟上日趨全球一體化、各民族問的文化交流日益密切的同時，而在文化上的民族特色也被日益重視起來，世界上各民族文化的多元發展已成為必然趨勢。就世界範圍而言，我們之所以強調中國特色，正在于中華民族優良的傳統文化乃是世界多元文化中之一元；就國內而言，各少數民族的文化也無不各有其獨具的特色和發展的價值。所以，無論在國內抑或在全世界，都存在民族文化多元發展的情況。值此民族文化多元發展的時代，若以儒家的中庸之道作為指導，必將有利於各民族文化協調而健康地發展。所有這些，對於振興中華民族文化乃至促進全人類各民族文化的和平發展，必將起著積極的促進作用。