人生何處不相逢

第十九章 佛法與西洋哲學

西洋哲學，淵源于古希臘，流衍而成近代各學派之思想；有謂佛法亦系其中哲學思想之一派者，此實似是而非之論，須加辨正。按古代西洋之民族思想，多為神話所籠罩，希臘諸哲學家酷愛真理，探討尋求，不遺餘力，漸使神話理性化，而奠定哲學之基礎，影響歐洲數千年之文化，其在西洋哲學之功勳，洵有足多者；蓋希臘人生活簡樸，蔬食飲水，芒鞋布褐，樂其天年，其政治則早已創立民主制度，思想自由，學說爭鳴，故能孕育其哲學思想而發皇光大之，實非偶然事也。

希臘古代之宗教雛形，初亦為庶物之崇拜，而演進為多神教，終至成一有系統之神。如希西阿(Hesiod)之神統記(Theogong)，阿斐克之宇宙開闢說，皆說明眾神有一定之系統；而其神亦為人格化，人間亦必須神化。至若神自何來?與宇宙萬有始末之關係為何?則又須哲學理論為之解釋。哲學初起，皆為“宇宙論”，其求證真理之方法，則多為“辯證法”，蘇格拉底建立“知識論”之基礎，及黑格爾乃集辯證法之大成，溯至康得時代為止，常與科學相混合，無嚴格之區分；及後科學大興，始漸脫其範圍，二者儼然異趣。科學專重證驗，哲學概屬想像，門庭各別，愈離愈遠，竟不知二者之本為一體，各執一端，而相水火，無有融會而貫通之者，實為學術上一大缺憾!

希臘哲學初期心物之爭

希臘最古學者泰勒斯，即為“唯物論”者，史稱其為米利都學派之基石。彼認萬有一切根源，發端于水，否認神為“造物主”。但承認世界有精神之存在，磁能吸鐵，因磁最富於精神；且謂知識為固具，非外力所加附。其門人亞拿其孟特，以萬有之根本為無限；無限之為物，充塞宇宙之間，既無一定性質，亦無一定界限。世界具體事物之形成，由於無定形之物質自身發冷發熱，交互分化；先則為水，繼複凝固而引導火氣土之出現。一切萬有，均生髮於無限，終複歸於無限。雖有消滅形成之過程，只如舊變為新，但不否認神之存在，唯神乃不參與世界之生滅；精神存在，同其師說。亞氏門人亞拿其孟斯放棄其師門之抽象物質論據，而以具體之物質空氣，為萬有之根本；謂人生與宇宙，皆假空氣以維持其運行，空氣之稀薄者變為火，濃厚者成風雲水地，甚至謂神亦由空氣所產生，但不直接否認神之存在；此皆為米利都學派哲學論說之特徵，依違於心物二者之間，終不能化矛盾為統一；以現代科學進步之觀點視之，不待辯而知其誤矣。凡此諸說，與印度原有諸學派佛稱為外道者，各家義理，大體甚為相近。

有赫拉克利特者，其立說不同于米利都學派之所雲，更接近於近代之思想。如雲：世界上無不動之實體，亦無不變之實體，萬有一切，皆不斷在變化和運動，固無片刻之停止；人生亦然，如火燃焰而複熄滅。所謂宇宙，即為生滅流轉之過程，無始無終之大變化；如火滅而形現，形消複歸於火。在此不斷創造變化之世界中，所謂“固定”、“休止”、“存在”等等，僅為功能之幻覺耳。複謂事物都有內在矛盾而發生鬥爭，而又同時並存於統一之整體內，此種現象，不但為自然發展之根源，且亦為社會發展之根本，此皆為規律的，乃自身所固具，絕非神之所賦予，故雲：“生即是死，壯即是弱，少即是老。”而複反對調和矛盾之說，以為唯有鬥爭力量，方能使物質世界存在和發展。赫氏為當時“唯物論”者之巨擘，其思想不惟影響於當時，且波及于後代，成為“辯證法”之先導；此皆統一於“唯物論”，但亦認精神現象為萬物之要素。

複有畢達哥拉斯者，為“數論”之創說者。其本人畢生無著述，唯門徒記載其理論，推崇備至，稱之曰“神人”。彼謂萬有根本，即是“數”，“數”乃抽象的，脫離一切感覺性，合理而支配整個世界。人能認識萬物，即是認識“數”，蓋萬物由面而成，面由線成，線由點而成，“點”和“數”，即為物之起源。能諧和世界秩序之存在，皆基於“數”，人類社會生活亦然。對於“ 十” 之一數，推崇備至，乃由“唯物論”而進入“唯心論”矣。其於矛盾鬥爭之說，則斥為無秩序而破壞均衡；故謂善之與惡，靜之與動，凡矛盾事實，但為外表而非內在，矛盾乃彼此對立轉化之現象耳。此派學說，影響亦巨，學者爭趨其所立說，有相同於印度之“數論”，而猶不知點之從來，故於“數”之學，終未能臻化境。吾國古人，講《易經》“理”、“象”、“數”之學者，亦以太極始於一畫，一始於點，點之連接為線，為一陽之初爻；而一猶非太極之究竟，必須知乎“畫前一卦”，方合於道矣；比之數論，較遠勝矣。

及至埃利亞學派諸人，則宣稱一切存在，皆屬於“靜止”，本無矛盾可言，萬有根本，為非感覺之物質，而為唯一“靜止”不變不易之實在；其實在之特徵，唯理性才為真知之淵源，一切多種變化，鹹為感官之幻覺；彼依“唯心論”而詮釋實在，但又否認“造物者”之存在，複否認矛盾與運動，以萬物雖有運動，而每以一瞬間皆存在於空間一定之位置上，並未轉移于他方，唯不在於原定之位置。即使運動存在，亦不外於感性；感性者，乃虛幻無常，自為變化耳；其思想已接近於“形而上”者，故黑格爾詆之為“消極辯證法”。

希臘盛時心物之爭

迨紀元前五世紀至四世紀之前半期，希臘哲學已由“宇宙論”而轉入於“人事論”，前後百年之間，名人輩出，學術文化，達于鼎盛。為“宇宙論”者，皆依據其自發之“辯證法”，競以論證其主張。而為“物質原子論”者，則開十八世紀“機械唯物論”之先河，例如阿那克薩哥拉和恩培多克勒二人，即為德謨克利特“原子論”之最前驅。阿那克薩哥拉對於宇宙萬有，認為必須有無數之元素，始足以說明其萬變之形狀，彼謂元素為種子，以種子乃無始無終，不滅不變之微分子，生滅乃種子之離合聚散於空間；但為外形之轉移，本質並無出入，而宇宙之運行，又非種子自能。假定物質以外，別有精神之存在，此精神具有偉大之能力，完全自由，而為一切運動及生命之根源，且能洞悉萬物而支配宇宙。而複謂精神自體亦為一至精微巧妙之物質。

恩培多克勒亦為當時“唯物論”者，彼謂“地水風火”，為宇宙之根本要素，一切生滅變化，皆此四種元素離合之現象；而其所以有離合者，則因有愛憎之存在。愛為結合之因，憎為離散之因；宇宙間一切事物之生滅，即此愛憎交迭而生。彼反對埃利亞學派不生不滅之“靜止”說，而認伊奧尼亞派之運動說為真。及德謨克利特，乃集“唯物論”者之大成。彼堅決反對蘇格拉底、柏拉圖之“唯心論”及其政治觀。謂世界根源，乃原子之結合。然原子不變化、不可分之說，經後世科學證明，而非真見；且于原子根本之所由來，終未探溯其究竟。

其時有蘇格拉底，為當世唯心思想之大哲，彼謂宇宙為“神”所創造，研究宇宙，乃違反“神”之意志，一切善之觀念知識，即乃人類認識自體。人之理性，謂之“普遍觀念”，道德為人類唯一之認識物件。依此，觀念即是世界根源，產生萬物，觀念非自然界事物之反映，亦非知覺與感性之產物。彼為矯正“雄辯”、“懷疑論”等學說，鄙棄個人利益，提出人類普遍善良、公正、永久道德等觀念，奠定後世遵循之一般理性。其於“倫理”、“形而上學”等，均大有闡發；有擬之為西方孔子者。然自然之反映，與理性之“普遍觀念”，其間關係，要不能盡洽其理，豈天命與性，亦夫子所罕言乎?而其學說，經門人柏拉圖為之修正而益著。

柏拉圖者，乃當時“唯心論”之泰斗，少游于蘇氏之門，由其師之“普遍觀念”，進而探尋宇宙根本之實在。彼分世界為二：一為理念世界，一為物質世界，而以前者為萬有之根源，後者為理念世界之摹寫；故前者能雜物而存在，後者僅為生滅虛幻之變化；且謂觀念唯理性可知，非感覺所及。蓋彼之思想，於一切存在之上，確立一永恆不變之理性，實為“唯心論”者“形而上學”之總歸，影響古今唯心思想者至巨，其著述又全部留存，有擬之為西方之孟子，彼之學說，較其師尤備。

亞裏斯多德為柏氏門人，學問至博，其於哲學、倫理、藝術、自然科學之著作均多，可謂集希臘哲學之大成。凡其認為合理者，兼收而並蓄之，認為錯誤者，則刪之務盡。其于中世紀哲學之思潮影響至巨；但其基本觀念，終徘徊於“唯心”、“唯物”二者之向。對其師理念一說，則持反對態度；謂天體之運行，乃“神”力所引起，依“神”而有存在。綜其學說，殆為本體一元之“神我論”，雖思想閃爍，理實糊模，蓋一博學之儒耳。

希臘末期哲學

西元前三三六年，馬其頓王亞歷山大統治希臘，至西元前一四六年，馬其頓與希臘，又為羅馬所滅亡。隨此政治之變動，希臘文化，相隨分解，由“唯心論”、“形而上學”，轉入於“唯物論”，注重自然界及社會生活之研究。

伊壁鳩魯在雅典創立自己學派，擁護德謨克利特之“原子論”，分哲學為三部，一為物理學，二為論理學，三為倫理學。其於“認識論”，則又帶有“唯心論”之說，主張感覺之存在，而以精神為特殊之運動，系圓形原子所構成，隨人體而毀滅。其於“倫理”則認內心之閒靜安逸，為人生之至樂，理想人格，即為澹泊寧靜之智者，較昔勒尼學派之肉體快樂主義，更重真知之追求。繼其後者，為羅馬之盧克萊修，主張“無神唯物論”，此外，尚有斯多亞學派、懷疑派、折衷派、及新柏拉圖學派等。

斯多亞學派：乃芝諾所創，後繼者大有人在，漸傳至羅馬森內加等處(當西元前三年至西元六五年間)，人才輩起，學說紛陳，大抵皆為理性主義之宣導者。其早期學說，多接近於“唯物”思想，而非如“唯物論”者之偏執。彼謂火為世界之根源，與“神”同一重要。而於“認識論”，多有同於亞里斯多德。于“倫理”，則立足於先天之理性，以人有天賦之理性，但能循理而行，即為有德之士，而合乎自然之理，若德與不德，善與惡，皆存於內心，且無中和可以緩衝者，故以從自然而生活，為人生之最高目的；而此自然者，謂之曰“神”，謂之曰“理性”，即充塞天地間之“天道”，亦即為存在於人性間之法則。故以物欲乃反乎道者，順從理性，棄欲絕物，隱遁山林，遨遊湖海，以度其安逸之人生。可謂西洋出世學派之先導者，相當於佛法所稱之自然外道。

懷疑派：乃皮浪所創，繼之者有埃奈西德穆、恩培裏柯。彼認“知識”為相對性，凡對一切事物之認識，如是非、真偽、善惡、妍媸之判斷，皆是人以不同感覺之特點，遽下之“特稱蓋然判斷”，盡不可靠；當棄智絕欲，實踐倫理道德，樂其安適之人生。蓋乃達觀一流，遊心物外，浮沉於世者。

新柏拉圖主義為基督教“神”學之創始，其中代表人物，如埃及之普羅提諾，極力反對“唯物論”；謂物質為反統一，不協和，最醜陋；“神”為一切存在之根源，乃盡善盡美之精神實體；“神”以自身之“發放物”創造世界理性，理性依其順序產生世界精神，此世界精神，複產生可感覺之形體，形體之後，始有純粹之物質。故物質非為實體，乃神造一切中最低級之物，人體同於物體，固當為邪惡者；故能引導人之精神，走向罪惡途徑，我人必須擯棄一切肉體物質之誘惑，救出精神，歸於超感覺的“神”之世界，乃得與“神”相接。若沉湎感覺，其終將貶為物質之奴隸，或成動物，或成植物，此其所以異于柏拉圖之學說者。蓋柏氏論“神”，僅能高於實在，而不能高於理念；新派之“神”，則超越一世，尤非理念之可及，“神我論”之宗教學說，實植基於此。

希臘哲學合論

綜觀希臘哲學，歸納其類，不外於本體之尋求，稱之曰“本體論”。知識之研究，稱之曰“認識論”。“倫理”之建立，亦曰“人生哲學”。“本體論”者，大抵歸於一元、二元、多元之別；為其根本者，或謂“精神”，或謂“物質”，或謂“神”。“知識論”者，大抵皆取證於“論理學”，且極重“辯證法”。“倫理”之說，大抵皆求世界人生之真善美，唯觀點不同，方法有異。綜合各家學說，如主張“唯物”者，至德謨克利特而極盛；主張“唯心”者，至柏拉圖而大成，淵源遠溯於先民神秘之尋求，終以學者之觀察，而為哲學之解釋。其求證之方法與工具，端借聰明睿智之思想；故哲學者，實至高深之思想也。吾國宋儒程明道所謂：“思入風雲變態中。”實極狀邃於思想者之善變。當西方哲學之初入吾國，學術思想，均激而一變，甚之，有謂吾國文明，亦來自希臘，且周秦百家學說，皆系受其影響而產生，愚昧無知，曷勝感喟!世界文明古國，如中國、希臘、印度、埃及，源遠流長，各有其獨立之文化思想，雖略有出入，而亦互相形似者，蓋人類思想智慧，大體均同，所謂“人同此心，心同此理”也。雖東西疆域各別，而其知見所及，終不越乎人心思想之範圍，各以種種不同之名言理趣，闡說其理耳。至若取希臘哲學與吾國先哲學術思想，較其短長，此中軒輊，大須甄別，安可籠統而混為一談。複推西洋宗教神學理趣，其內容羅致殊博，追溯淵源，皆由希臘哲學漸變而來，乃有中世紀“經院哲學”之產生，此實希臘哲學之結晶也。

歐洲中世紀哲學

中世紀一名，史家所言，各不一致。以政治史言，則自西元四六七年西羅馬帝國滅亡，至西元一四五四年，東羅馬帝國之滅亡止，前後約千年。以文化史言，則自西元五二九年羅馬帝封閉雅典大學，及其他世俗學校，令文化事業，全歸基督教會起，迄十五世紀歐洲人文運動之勃興止，亦約一千年。以哲學史言，斷自西元五世紀至十五世紀中葉止，由於基督教教權之伸張，迄至文藝復興，創開世界思想自由之先河，為屬此一時期。

當此時期，政治文化，變遷均大，羅馬人起於義大利中部泰北河岸之羅馬市，以智勇征服四鄰，建設一大帝國，後複分為東西二羅馬，漸以式微，先後繼亡，代之而興者，為日爾曼民族與沙拉遜帝國。日爾曼民族征服羅馬，即吸收其文化(五世紀至十二世紀之間)，其別支盎格魯撒克遜人，和哥爾人，則在英法等地，分途建立王國，後複為英法德諸國發展之基。故此時實為基督教文化鼎盛時期，一切文化思想，皆以宗教信仰為主，于先哲遺訓，教會特權，奉之惟謹。哲學思想中心，皆依從“教會”及“經院”，以奥古斯丁、柏拉圖、亞里斯多德之哲學為理據，盡其智能，以哲學解釋其教義；複以信仰歸納其哲學之思維，一切皆假定宗教之真理為合理；理智與信仰，上帝啟示與人類思維，皆當一致。故斯時之哲學，但努力與宗教信仰溝通，調和瞭解，以成“經院哲學”之大成；學者有稱謂“神父哲學”雲。其開創鉅子，當推奥古斯丁，奧氏致力於證實已所習知之定論，範圍宗教真理，不遺餘力。其方法概用演繹法，依思維運用之三段論法，作為研究之資；其興趣物件之所在，亦非“認識論”，而為超越世界之“真神”。故於自然科學及精神科學，皆所忽略。謂心靈不能用分析而知，倫理未可以經驗而論，人間至善，皆上帝所賜福。故於昔來希臘之人本人文主張，皆易而為“神本”觀念，一切以依靠於“神”之信仰為中心。

“經院哲學”之“宇宙觀”，認為世界乃上帝所創造，而非上帝本質中所產生。因上帝不斷在創造，故宇宙不致於支離破碎；時間和空間，亦上帝所創造，而上帝自身，則無時間空間之限制。被創造之宇宙，則非永久存在，乃有限而為變化消滅者。又：上帝乃一全智全能全德之神，且可以設想之事物，皆可表示於其中；上帝所創造之事物，本為絕對之善，故於“人生觀”完全以至善之道德觀念為歸；並以惡非真實之惡，乃善之缺乏，而善之缺乏，乃由人自身之所為，故人須避惡遷善，以返於上帝之至善意志。

當羅馬帝國時代，因知識階級之改變，教會組織之發展，基督教之僧侶，已漸起而替代往日之哲學家而掌握學問特權；及至日爾曼民族勃興，其所有僧侶，殆盡為野蠻民族之子弟加入，知識淺陋，興趣低級，對於古希臘之哲學精神，漸已消滅於無形。故當第七八世紀之際，實為歐洲文明最黑暗之時期，及至九世紀中葉，始複有埃裏金納之著作，公之於世，可稱為“神父哲學”之繼承者，於基督教之哲學史上，作為一種革新之先驅。此一階段，如是持續，約五世紀半之久，統稱為“經院哲學”時期；及至十三世紀，而亞裏斯多德之哲學復興，基督教學者，依其學說為背景，漸為開明之說。雖承認絕對為實在，而不承認超越萬有而存在，謂即在萬有之中。此種思潮運動，以大阿爾伯特與湯瑪斯·阿奎那為其中大師，盛于十三世紀，衰於十四世紀。厥後思想家遂認共相之“普遍觀念”，非為萬有之本質，乃為我人心中之一般概念，或一名詞而已。此與十一世紀之“唯名論”如出一轍，終至打破“經院哲學”設想信念之說，而摧毀其權威。

按：此一時期哲學與宗教之神學，若水乳交溶，成為一宗教“經院哲學”之特色；而以學術觀點仔細觀察，則二者之間，仍各有其藩籬，如涇渭之分清。蓋宗教但使專於信仰，則應放棄理智，一切皆為多餘之說；若欲依絕對真實之理性，依理智而入於信仰，則其中罅漏殊多，仍不得不有所審辨。唯經院學派之集思廣益，匯諸異學他宗之說，而闡揚神學之教義，此種努力精神，至現代而彌堅，洵足嘉佩。即如一九四二年間，外國教會，嘗以數百美元之代價，請燕京大學教授郭某，在西蜀灌縣靈岩寺，譯搜吾國道藏經典，以供參酌。我曾目擊其事，深佩其存有中世紀經院集成學術之精神。複若香港道風山之基督教叢林，羅致他宗人物及其學術著作，亦至努力。故其教義常能隨各國之人情文化，而求適合於時代，非偶然也。至若神之存在，神之體用等辨，義關宗教學術，姑置勿論。

阿拉伯哲學

初，穆罕默德之信徒，由於傳教之熱情，於西元六百三十二年起，至七百十一年間，競以武力征服四鄰，建立一地跨歐亞非之大帝國(即沙拉遜帝國)。斯時，敘利亞、埃及、波斯、阿非利加及西班牙，皆併入於東方大帝國之領域內，於是阿拉伯之學者，得有機會，認識亞里斯多德之哲學。首由敘利亞文翻譯，後由希臘文翻譯，更進而究柏拉圖之“共和國”之說；凡法律、數學、天文、醫學，以及其他自然科學，皆得而研究發揚，於後世學術上之貢獻頗大。

西歐學者，本帶有新柏拉圖學派之精神，回教學者自得希臘學術之助，乃將其宗教奠基於哲學之上，而創一不同於西歐之宗教哲學。其研究中心，為神之默示，以及人類之知識與行為有何關係，其目的在注釋《可蘭經》，使信仰合於理性。阿拉伯哲學之典範，乃一部“百科全書”，此書由五十篇論文組織而成，乃十世紀“伊斯蘭胞教團”之產品，對伊斯蘭教信仰，貢獻至大。謂一切現象，皆由於“神”之一統而流露，終複歸之於“神”。人生乃宇宙之縮影，必須脫離物質羈絆，自潔聖明，而後能返乎其所自出。

然伊斯蘭教學者之間，爭論亦多，如“神”之預言，與“人”之自由關係，“神”之統一和“神”之屬性關係等問題。其正統派則認《可蘭經》教義，確定有一全知全能之真“神”，支配萬事萬物。而自由思想家，則反對其說，以理性為真理之標準，取哲學見解，以維持其理論。而至十一世紀末，阿爾格澤又一面攻擊哲學，一面並反對正統派所持之理論，對於前此之創造說、人格不滅說、神為絕對預知之信仰等，皆加以詆誹。遂使阿拉伯之哲學，一趨於衰微。及至十四世紀間，又得有一派起而反對哲學，同情於正統派。此外如伊斯蘭教高等神秘派，則側重于新柏拉圖派之神秘說，謂現實為幻象，物質是神所遺留之最低級產物；人能修煉至無我無欲境界，則靈魂可遠離迷夢，而得入於神之懷抱。而對此持反對論者，又有理性派，如阿爾發拉比、阿非散拿等，皆注重“論理學”為哲學之入門。

東方阿拉伯之哲學，在十一世紀之末，固已式微，而西方阿拉伯之哲學，則依然盛行於西班牙之莫爾地方，尤其在科多華，乃有名學校之所在地；猶太教徒基督教徒，皆自由研究學問於其中，各自相安而無忤。其中代表人物，如阿溫柏斯、阿布巴塞、阿維羅斯等，皆為物理學者兼哲學家，其思想影響於基督教經院學者亦巨。阿溫柏斯之學說，謂各人心中之“普遍智慧”為不滅，人生理想，可超出心靈之低級階段，而入于完全“自我意識”；在“自我意識”中，思想與物件，能為合一；而此種狀態，可由各人之精神機能逐漸發展，而達到其境界。其實踐理論，稍似于禪觀初修行者。唯以“自我意識”為極則，正落在識神境上，距離究竟尚遠。阿布巴塞贊成其說，曾在哲學小說中，描寫一人獨居荒島，其自然能力逐漸發展，因禁欲與無我修養，而得與神相接。阿維羅斯亦認人類心理，有共通現象，故曰：“靈魂不死”；複謂宗教中所說之真理，乃系象徵性者，哲學家以比喻說明之，常人則於字面講究之，故宗教與哲學，皆彼此否認而異趣。以此見解，終被伊斯蘭教逐出教廷。

按：伊斯蘭教受希臘哲學之影響，故其宗教哲學，亦植基於此，而且與基督教關係密切。近代學者，有謂基督教與印度教有關，且謂伊斯蘭教亦複如此。蓋穆罕默德其初商旅于歐亞各地，複隱居專修于青海邊境山中數年，故其論教義與哲學，可能為東西哲學宗教文化交織之產品。

近代哲學之變革及影響

當十五世紀至十八世紀三百四十餘年之間，史稱近代，實為人類思想之一大轉變時期。其時交通發達，經濟繁榮，東西各國，往返頻仍，物質文明，日新月盛，而“新大陸”之發現，尤使人之眼界擴充，自尊心理增強，於往昔之聖哲遺訓、宗教道德，悉皆懷疑而毀棄之。所有謙讓、退隱、順從、皈依、信仰等觀念，幾盡視為變態之心理。而於一切政治、經濟、知識等等，亦皆起一大變革運動。故其時西洋之宗教哲學，亦漸由“神本”思想而轉為“人本”主張，一反過去之“經院哲學”，而脫離其羈絆。然無論如歐陸之“唯理論”與英倫之“經驗論”，人才輩起，學說繽紛，而大抵皆承認其基督教之教義，並未能超出“神學”之範圍，故學者謂西洋哲學家，都有“神”之觀念存在，允為可信。

降至現代，各種新興哲學，其精闢獨到之論固多，而窮源溯本，亦皆遠紹於希臘哲學之固有精神。雖因時代推移，人類思想進化，科學知識發達，理論依據雖新，要皆盡為支離之擴充，並無嶄新高遠之識見。

西洋哲學之批判

今者，綜合以希臘為淵源，演變而成西洋哲學，古今諸家之知見繽紛綜錯，如網交織。無論其所立宗旨為何，要皆不能出於思想之範圍。哲學者，以聰明睿智之思維，各言其是，作為人類思想之一類則可，若欲於此中尋求人生真諦，解決宇宙萬有根源者，終見其有未可。如希臘時代各說，與印度各派主張，與佛稱之謂外道者相同之處頗多。印度自釋迦出世，遍習外道異學，終於菩提樹下，證悟大覺；乃起而掃除邪說，建立法幢，如赫日經天，群陰掃跡；其所駁斥諸外道異學之見者，約納為五類：曰身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。

所謂身見者：即執我有身，而以我身為主，觀察萬法。西洋哲學皆以執我之見，立主觀之論。即使力避主觀，自稱客觀者，孰知其所謂客觀一觀念，亦正為意識思維之主觀也。

邊見者：如執一元、二元、多元、唯心、唯物、唯神等，皆屬於斯，何則?皆依有一體而立，有邊際之可循也。

邪見者：如肉體快樂之主張。以物質經濟決定一切等，皆屬於斯。

見取見者：即以我所見者為真，此之思想理念知見為最高，一切皆非，獨取此見之極則為是。

戒禁取見者：自立此觀念為真，立有禁犯範圍，一切宗教之說，皆屬於斯。

以此五見，例彼西洋哲學，實皆未脫此窠臼。佛說“如來藏性”，姑順學名，謂之“本體”，然體非實相，體自性空，一既不立，多自何居?主宰為神，神從何立?神若非屬本體，則本體與神析而為二；若謂是一，一則何獨靈於其神?論萬有之生滅，以因緣緣起為妙有之用，故非自然能生。然依體性自空之如來藏性而言，則又非因緣，更非自然所能。論萬有之生滅過程，皆是無常。無常者，即一切均在變化運動遷流而不常在也。體性真常，常亦名言方便之設詞。故說本體為一“真如”，如者，即如其萬物之如。《楞嚴經》所謂：“離一切相，即一切法。”但有名言，都無實義。至若求證此體性之方法，在思維法則上，仍採用論理之“因明”。在實驗證覺上，則採用思維禪定次序，而終趨智慧之性海。而“因明”三段論法，則以“中觀”正見為依。“中觀”者，不但舍二邊而立“中道”，即“中道”亦屬空名，如有中可立，中亦同邊矣。且力言意識運用之思維，終不能求證體性。蓋體性正以思維而起自障也。故說認識之知識，終為虛妄，何則?若有所見則見仍非實；以無見為真見，而無又非冥頑斷滅之無。其論人生以無常苦空為警戒；而生命雖幻而實有，世界雖幻而實存在；此過程以人為本位，範圍於倫理，與物同如其一體，故興“無緣之慈，同體之悲”，犧牲自我，救度眾生。複以生未可盡，而不以厭離。起無盡無量之本願大行，以盡其至真至善至美之人事，且不以之為我之德，乃順性為當然之行。

複以體性空而無相，一切之立皆為假有。而立假即真，以假妄而顯真如之實相；故又不舍名言，示此真旨。空自性能，即生萬法，心物二者，皆自性之所生。雖生終滅，真亦同妄，形似矛盾，其終統一矛盾而析入於空。空亦不立，權假中說，但皆非思維意識之可達，唯證方知。故極稱“不可思議”，以顯體非思想可即。若如唯識所立：相分、見分、自證分、證自證分四者，衡諸哲學思想之旨歸，則但為識見之一端耳。相分者，約一切萬有現象存在之謂相。見分者，約以我之見而見相分。自證分者，複進而能證自見之體。證自證分者，即此自證之體，究竟為何，仍當再一返證。如此由外物現象而返證自心於知，終而空無實相。故遍觀哲學思想之理趣，只在見分上立足，學者自身，大抵皆未返自證分之知見，故罅漏百出，罄竹難書。若知自心不得見乎自心，思而得者未必實，識所見者未必真，可入聖道矣。雖然，以《華嚴》十玄門之義，綜合西洋哲學，亦可視為佛法之一門。若世稱佛法，亦為一種哲學思想，實謬不可以千里計。今依佛法立場觀點而言哲學，略如上述，此篇草就，為時過促，未暇詳評；若以禪宗之祖師禪論之，則統為閑學解，亦何有於道哉!至如西方哲學與宗教哲學中之神秘學派等說，皆未涉及，統俟他日稍得從容，另作專論。