境妙究竟--1
摘要：
佛教中有關真理的教義至關重要。智者認為，一個人對某類真理的認識導致其求證此類真理的實踐，而其對真理的證悟程度決定了其修行的果位。在本文中，筆者意從《妙法蓮華經玄義》著手來探討智者對真理有系統的闡述。在智者看來，真理是諸佛之所師。追求自身對真理的證悟即是自行。追求不單自成佛果，而且還救度眾生皆成佛道則是化他。而上求佛果與下化眾生是不可分的，成佛的過程正是在化他的實踐中才得以完成。自覺和覺他即是成佛之因和證佛之果，與對真理的證悟密不可分。基於證悟真理為成佛的關鍵，故智者在“境妙”這部分對真理作了淋漓盡致的討論，建立了其嚴密的真理體系。
關鍵字：1.境妙 2. 實相 3. 佛因佛果 4.自行化他 5.開權顯實
前言
在智者大師的佛學體系裏，佛陀之說教皆圍繞著成佛之因果。在其著作《妙法蓮華經玄義》中對《法華經》的詮釋裏，智者提出了跡中十妙（即境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、神通妙、感應妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙）的理論，用以闡揚作為佛教宗旨的成佛之因果。佛因指佛精進修行，旨在證悟成佛之自行；佛果為成佛之果及成佛後教化眾生皆成佛道之化他。智者將十妙中的前五妙定為佛因，由此而展示通過個人努力證悟成佛的過程。智者又將十妙中的後五妙定為佛果，因此而展示佛陀教化眾生之過程。
在這一佛教宗旨之上，智者展開了他的佛學體系，以對真理的證悟為獲得解脫的必經之途。故智者以真理為整個佛教的基石。智者對境妙的論述即是其對真理的全面闡述。智者的論述包括兩個方面，一是有關真理本身的定義，二是關於對真理的證悟。因為真理是客觀現實，而對真理的證悟則與個人的主觀心念有關。
智者對十如是、三諦、及一諦的闡述是對真理本身的定義。對智者來說，一諦即實相的同義詞，一諦即實相，實相即一諦。也就是說，一切法之蘊涵的客觀現實即是實相，此一實相即包括境妙裏面所有真理的種類。因為智者之三諦（空、假、中）說所描寫的正是實相的三個方面。實相同時是即空、即假、即中。也就是說，諸法虛幻無我，故空；皆暫時存在並有名字，故假。現實是即空即假，此為中道觀。智者之十如是（如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等）說則從十個方面描寫了實相的特色。
準確地給真理本身定義決定了對真理證悟程度的高低不同，因此程度之不同而使智者有關四教的判教體系 有了合理的解說。在智者藏、通、別、圓的四教理論中，以圓教之對真理的認知最為優越，因此，圓教即呈現了實相的原貌。另一方面，從個人修行漸進的角度來說，其他藏、通、別、三教雖然對真理的認知相對圓教而言要低下，但仍然是必要的，因為它們分別代表了對真理的認知的不同階段。如此，四教的判教體系不單是評判對真理的不同程度的認知的標準，而且也代表了宗教修行的漸進歷程，揭示了由四教所代表的四種修行果位。
智者對於修行果位元的區別旨在揭示根據四教所判定的四種證悟。通過對這四種證悟之粗和妙的評判，圓教修行所得的證悟最為無上，此乃佛陀所悟之境也。所以，智者區分果位元的最終目的是為了強調佛的無上正等正覺乃是眾生所應追求的目標。
那末，為什麼成佛最為無上，其意義究竟何在呢？智者以為，圓教所追求的成佛之目標是為了所有眾生的解脫，而非如其它藏、通、別、三教，只適合某類根機的眾生。為何成佛為普遍的真理呢？智者以為，佛性是眾生成佛的依據。既然眾生皆具佛性，一切眾生皆有成佛的可能。故成佛才具普遍性，以此唯一的目標，而達成令眾生普遍的覺悟和解脫。就成佛的意義而言，智者認為，令眾生普遍的覺悟和解脫乃是大乘佛教的精神，是菩薩下降娑婆世界濟世度人的永無止境的動力。自度和度人兩者結合才使得成佛具有了極其重要的意義。
讓我們不妨來看一看智者在《妙法蓮華經玄義》中對“境妙”這一主題所作的論述，以使我們把握其真理理論，因為文本本身即是智者真理體系的具體展現。
智顗對真理的論述
智者對真理的論述分兩大部分，一是“廣釋諸境”，二是“論諸境同異”。第一部分旨在呈現佛教真理說的全貌。智者將真理總結為六大類（十如境、十二因緣境、四諦境、二諦境、三諦境、一諦境），每一類真理都有四種不同的認知程度，與四教相吻合。這是智者用四教義貫穿全體，對真理加以系統化的努力。對於修習四教的不同的行者來說，他們對佛陀說教的理解也是不同的。而這些認知的不同正代表了修行的歷程，從藏教對真理的初步認知，逐漸進升為通教對真理的認知，再進而為別教對真理的認知，最終是圓教對真理的終極認知。如此，智者建立了他自己的全面的佛教真理觀。通過將六類真理的每一類都劃分為四種，這六個種類的真理都具有了同等重要的意義，皆能令眾生獲得解脫。通過將不同種類的真理相互和合，第二部分旨在揭示，儘管真理本身可以呈現為不同的種類，但這些種類只是實相付諸於語言的具體展現而已，因此，這些種類之間是可以相互和合的。
一、 廣釋諸境
讓我們先來看智者論述真理的第一大部分。其所論述的第一個種類的真理為十如是境。 智者認為此十如是描述了實相的特徵，若以三種讀法來讀，即表達了空、假、中三諦。若強調現實世界空性如如的特徵，則讀為是相如, 是性如, 是體如, 是力如, 是作如, 是因如, 是緣如, 是果如, 是報如, 以及是本末究竟等，表達空諦；若強調現實世界多樣化假性的特
征，則讀為如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，表達假諦；若強調現實世界即空即假的中道的特徵，“是”這個字能恰當地表達不偏不倚而無分別相的中道精神，故讀為相如是、性如是、體如是、力如是、作如是、因如是、緣如是、果如是、報如是、本末究竟等，表達中道諦。
智者強調，三諦之間的分別只是方便之說，其實，他們之間是互相包含的。也就是說，一空一切空，連假諦和中諦亦只是空無而已，因為諸法皆虛幻不實；一假一切假，連空諦和中諦亦只是假有而已，因為諸法皆有名字，並暫時存在；一中一切中，連空諦和假諦亦只是中道而已，因為諸法皆即空、即假。實相是唯一的現實：即空、即假、即中。
智者的十如是理論是與十法界緊密相關的。十法界即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩以及佛。前六法界為六道，後四法界為四聖。每一法界皆具十如是。既然十如是代表了實相，而十如是又與十法界關聯，這就表明實相乃包括上至四聖、下至六道的宇宙眾生。基於此點，智者認為實相由權、實組成。從地獄界到菩薩界是權，佛法界是實。此權實二智既是兩面，又是一體，皆是實相故，非言語所能形容，被智者稱之為“不可思議”。
由於十如是與十法界相關，又直接描寫實相，故智者以為，其定義有通、別之分。具有普遍性的定義是實相的通義，具有個別性的定義是實相的別義。一方面，就實相的通義而言，如是相是外在的形態；如是性是內在的本性； 如是體是本體； 如是力是功能； 如是作是構造； 如是因可導致相同的果（稱為習因或同類因）； 如是緣是助因； 如是果由相同的因而來（稱為習果或等流果）；如是報由果而來（稱為報果或異熟果）； 如是本末究竟等意為最初的如是相與最後的如是報在終極意義上來說是平等一如的。
另一方面，就實相的別義而言，十如是的定義因十法界的不同而有差別。地獄、餓鬼、畜生及阿修羅這四個法界被智者界定為四惡趣，十如是的定義因此而與黑業和惡關聯。十如是的定義在人、天二法界被智者界定為善，與白業相關。十如是的定義在二乘法界與聲聞、緣覺斷三界見、思惑盡而得真無漏的果位相關。十如是的定義在菩薩這一法界有三種不同的定義。第一種定義根據三藏教中菩薩行六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）而得三十四心 斷結的果位來界定；第二種定義根據通教中菩薩得無漏的果位來界定；第三種定義根據別教菩薩修中道、行次第觀的果位來界定。最後，十如是的定義在佛法界則根據佛所證之無上菩提來界定。通過將十如是聯繫十法界來論述，智者得以確定佛法界十如是的崇高地位，確立佛法界乃是實相的具體代表。
智者論述的第二個種類的真理是十二因緣境。 智者認為，因為藏、通、別、圓四教的行者對這一真理認知程度上的不同，而有四種十二因緣，即思議生滅十二因緣、思議不生不滅十二因緣、不思議生滅十二因緣以及不思議不生不滅十二因緣。智者稱第一和第二種對十二因緣的理解為“界內法”， 分別適合三藏鈍根和通教利根之人。第三和第四種對十二因緣的理解為“界外法”，分別適合別教鈍、利根之人以及圓教利根之人。三藏人所理解的是界內十二因緣。無明是六道輪回之因，因此無明而有行、識等諸因緣，諸法緣起而緣生，生而複滅，滅而複生，周而復始，輪回無盡，故稱“思議生滅十二因緣”。
通教人所理解的亦是界內十二因緣。十二因緣皆虛幻不實，無明是幻乃至老死亦是幻。既然諸法皆幻，也就沒有所謂的生。諸法即不生，也就沒有什麼所謂的滅，故稱“思議不生不滅十二因緣”。
別教人所理解的是界外十二因緣，即無明之心與行作緣生起諸法，諸法因緣生，因緣滅，皆源自此無明之心也。不思議生滅具體指二乘人之不可思議變易生死，有別於凡夫的分段生死。故稱“不思議生滅十二因緣”。
圓教人所理解的界外十二因緣體現了即事顯理的思維方式，事理相即相融，渾然一體。具體的說，十二因緣即是佛性。智者將佛性分為三種：正因佛性、了因佛性 以及緣因佛性。此三因佛性是成佛的依據，而其顯現就是成佛之果，為法身、解脫和菩提三德。第一，無明、愛、取三支為煩惱道。因為無明是過去之因，愛、取是現在之因，此過去與現在之因導致現在與未來之生，生滅輪回是煩惱。然而，若即事顯理，煩惱即菩提。因為煩惱是行者精進修行的動力，因修行而獲得菩提，因獲得菩提而無複煩惱，清淨寂然，此境界就是了因佛性。其次，行和有二支是業道。因為無此二支為緣，亦無業之緣生，故是業道。然而，業道即解脫。這是因為，業道使眾生輪回不休，此永無休止的輪回促使行者要了生脫死，以求得到解脫，而解脫自在的境界就是緣因佛性。再其次，識、名色、六入、觸、受、生、老死七支是苦道，苦道即法身。這時因為，苦道與法身的區別只是心之產物而已。無心之作用，則無所謂苦道與法身的區別。從這個意義上來說，兩者相即。而法身就是無苦無樂，不生不死。此境界為樂和常，為正因佛性的特徵。既然圓教所理解的十二因緣在智者看來“無非佛性，並是常、樂、我、淨”， 故名“不思議不生不滅十二因緣”。四種十二因緣的表解如下：
思議生滅十二因緣 ¾¾¾¾¾¾ 界內法 ¾¾¾¾¾¾ 三藏鈍根
思議不生不滅十二因緣 ¾¾¾¾ 界內法 ¾¾¾¾¾¾ 通教利根
不思議生滅十二因緣 ¾¾¾¾¾ 界外法 ¾¾¾¾¾¾ 別教鈍、利根
不思議不生不滅十二因緣 ¾¾¾ 界外法 ¾¾¾¾¾¾ 圓教利根
在智者的理論體系中，上述四種十二因緣顯然是有高下之分的。比較而言，四教人對十二因緣的認知程度由淺入深，至圓教而達登峰造極的地步。故智者判屬藏、通、別三教的十二因緣為粗，屬圓教的十二因緣為妙。通過這樣的判別，圓教就無可辯駁地被推立為對實相最究竟的認知。在極力推崇圓教的同時，智者亦並不排斥其他三教。他主張，實相本身即是由權（粗）和實（妙）組成的。智者判粗妙的目的乃在於融合四教之間的差別。因為只有承認四教皆具價值，才能普度不同根機的眾生。智者的立論是，無論粗、妙，皆是佛說。從開權顯實，引領眾生皆成佛道的意義上來說，粗即是妙，藏、通、別三教皆是通向成佛之路的階梯。這種粗、妙圓融、皆妙無粗的立論被智者稱為“開粗顯妙”或“開權顯實”。若聯繫經典來看，智者將《法華經》作為佛的最後說教，強調其崇高的地位。因為只有在《法華經》裏，佛陀才清楚地揭示了開權顯實、皆妙無粗的實相真諦。權是方便，為了顯實；實唯有借著權才得以顯現。故權中含實，實由權顯，權實相即而不離。據此，《法華經》卓卓然代表了實相，並成為圓教的同義詞。
智者論述的第三個種類的真理是四諦境。 按照智者的判教體系，有四種四諦，即生滅、無生滅、無量以及無作四諦，分別屬於，藏、通、別、圓四教。 四教人對四諦的不同理解是由其對真諦和中道的認知方式所致。對三藏人和通教人來說，他們所追求的是空的真諦，但方式不同。三藏人入空的方式是“析法”。諸法實有，只有通過拆析諸法直至一無所有才能得出諸法皆空的結論。智者稱之為“迷真重”。其對四諦的理解就是，集諦（因緣和合導致生死之苦）和道諦（滅苦之道）是因，苦諦（集之果）和滅諦（滅除生死之苦）是果。故稱生滅四諦。通教人入空的方式是“體法”。 諸法本空，不須滅除以後才空。智者稱之為“迷真輕”。 其對四諦的理解就是，“苦無逼迫相，集無和合相，道不二相，滅無生相。” 故稱無生滅四諦。別教人與圓教人認為只看到事物空的一面而忽略了其假有的一面是有偏頗的。這種即認識到事物的空性又認識到其假有的觀點就是中道。智者認為別教人對中道的認識與圓教人相比是不夠的，因為別教人尚未認識到空和假的相即相融，故是“迷中重”。其對世界上的萬事萬物只看到森羅萬象的一面，而不知相即一體的實相，故其對四諦的理解是，苦、集、滅、道均有無量相。圓教人對中道的認知最為究竟，即事而中，諸法一體，故“迷中輕”。 也就是說，若行者不曉萬事萬物皆包含了中道實相，那麼，“菩提是煩惱，名集諦。涅槃生死，名苦諦。” 若行者通達中道之理，那麼，“煩惱即菩提，名道諦。生死即涅槃，名滅諦。” 既然圓教行者對四諦的證悟只是觀念上的轉變，並沒有故意造作，故稱無作四諦。四種四諦的表解如下：
生滅四諦 ¾¾¾¾¾¾¾迷真重¾¾¾¾¾ 三藏教二乘
無生滅四諦 ¾¾¾¾¾¾迷真輕¾¾¾¾¾¾ 通教人
無量四諦 ¾¾¾¾¾¾¾迷中重¾¾¾¾¾¾ 別教菩薩
無作四諦 ¾¾¾¾¾¾¾迷中輕¾¾¾¾¾¾ 圓教菩薩
通過對上述四種四諦的論述，智者根據教、行、證三者融不融來判屬藏、通、別三教的四諦為粗，屬圓教的無作四諦為妙。智者認為，四教的每一教都由教、行、證三個方面組成。而藏、通、別三教的教、行、證不融或未融，故粗，圓教的教、行、證俱融，則妙。如此，由《法華經》所代表的圓教被確定為佛之最後的說教，最為圓融。雖然在對四諦的認知程度上，四教有粗、妙之分，但智者分別粗妙的目的卻在於揭示《法華經》普度眾生的宗旨。佛說聲聞、緣覺、菩薩三乘旨在揭示一佛乘，三乘均蘊涵了佛陀令眾生普成佛道的宗旨。經如此決了入妙，四種四諦已無粗、妙之分，皆是不可說、不可說了。
智者論述的第四個種類的真理是二諦境。二諦指真實之理性的真諦之空和世間之世相的俗諦之有。有、無（空）之爭在魏晉南北朝時期是相當激烈的。智者對此情況作了批評：
古今異執，各引證據，自保一文，不信餘說。今謂不爾。夫經論異說，悉是如來善權方便，知根知欲，種種不同。
智者將不同的二諦理論加以歸納，並結合自己的二諦理論，而合為七種二諦。首先，為了確立自己的七種二諦 理論，智者認為不同的二諦說是如來隨機而教，其說教的方式共有三種：隨情、隨情智、隨智。“隨情”只隨順眾生的情性而說；“隨情智”是隨順眾生的情性與宣說如來自悟之諦理兩者的結合；“隨智”則只說聖人自悟之理。
其次，智者解釋了七種二諦，每一種二諦說因眾生的根性不同而迥然有異。第一種是“實有二諦”。世間萬事萬物皆是實有，實有是俗諦；分析事物直至實有滅，才通達空諦，故俗滅會空是真諦。智者認為，這種二諦論是屬於藏教的觀點，二諦之義不能成立。因為俗諦與真諦不能並存。俗諦不滅，真諦不能證得；真諦的證得必意味著俗諦之泯滅。
第二種是“幻有空二諦”。現實世界只是暫時存在，故是幻有，幻有是俗諦，諸法既是幻有，這幻有本身就是空，故幻有空是真諦。智者認為，這種二諦論屬於通教的觀點，二諦之義能夠成立。因為俗諦之幻有與真諦之幻有空並不矛盾，兩者是相即的。
第三種是“幻有空不空二諦”。俗諦仍然是諸法幻有，但真諦義為，諸法幻有既是空又是不空。因其幻有而論空，因其短暫存在而論不空。這一真諦的內容包含了三種對於真諦的理解，分別屬於通教、別入通以及圓入通。二諦以有漏和無漏來表達。有漏是有煩惱之法，故用來表達俗諦；無漏是離煩惱之法，故用來表達真諦。第一種是通教人對真諦的理解。真諦是非有漏，而非無漏是去除對無漏的執著。正因為去除了對無漏的執著，行者得以證得無漏解脫。第二種是別入通的行者。因其將別教的中道思想接入了通教，故其對真諦的認識又進了一步。也就是說，行者認識到非漏（空）和非無漏（有）兩種觀點都有偏頗，中道之理即是真諦。然此中道是超越兩邊，非漏和非無漏是不相即的。第三種是圓入通的行者。因其將圓教的中道思想接入了通教，故其對真諦的認識又更進了一步，雙重之否定“非漏（空）非無漏（不空）”揭示諸法相即一體的中道思想。 因此，這三種對真諦的認識上接第二種屬於通教的二諦，中合第三種屬於別入通的二諦，下銜第四種屬於圓入通的二諦。
第四種是“幻有即空不空，一切法趣空不空二諦”。俗諦是幻有，真諦的含義是，幻有的世界空而不空。也就是說，幻有雖空，但從假有的角度來看，幻有亦不空。故幻有同時是空、不空。幻有世界既是由一切法所組成，一切法自然也是趣空不空。智者認為，這是屬於圓入通的觀點。
第五種是“幻有無、不有不無二諦”。在這裏，俗諦的含義是，幻有即是無（空）。真諦則是雙重否定形式的不有不無，即諸法非有非無。這種真諦是中道的觀點。故智者認為，這是屬於別教的觀點。
第六種二諦是圓入別的觀點。俗諦的含義與前同，指幻有即空。真諦的含義是，諸法不有不空，一切法趣不有不空。這裏是別教的觀點加入了圓教的觀點，“不空”的概念別教與圓教有別。別教的不空指漸進的修行以證得不空（即中道）之理。圓教的不空則是立即顯現事物的全貌，一即含一切法。智者解釋說“別人謂不空但理而已，欲顯此理，須緣修方便，故言一切法趣不空。圓人聞不空理，即知具一切佛法，無有缺減，故言一切趣不空。”
第七種二諦是圓教的觀點。俗諦的含義與前同，指幻有即空。真諦的含義則是總括所有空和有的觀點。其定義是“一切法趣有、趣空、趣不有不空”。 智者指出，這種圓教二諦是不可思議之二諦，因為真俗不二，不異而相對，“真即是俗，俗即是真。”
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