人生何處不相逢

第十七章 禪宗與理學

中國文化，淵源深遠，周秦之際，百家爭鳴。迨漢武帝尚儒術，諸子百家之流，如百川之匯海，而一尊於儒，皆講習六經，明體達用，于人文政教之道外，初非有標新立異，自命得孔孟心學不傳之秘者。自董仲舒以下，精疏博證，浸成為訓詁之學，歷代傳習，固無所謂心性理氣等玄妙之旨。時至北宋，儒家之學，忽有理學崛起，謂得孔孟以來心法，大變從來講學之趣，遂成儒家道學一途。儒者之言，別開生面，產生心性、理氣、性情、中和、形上、形下、已發、未發諸問題；初則自分四派(濂、洛、關、閩)，後惟朱(熹)陸(象山)是爭。在君子，只是講明正學，互諍意見之不同，在小人，終竊師儒之道，而成門戶之私，援講學之名，而滋朋黨之禍。乃釀成元佑慶曆二次之黨禁，欲求至善而反流於狹隘，洵足為學術之悲也。清儒紀昀有雲：

儒者本六藝之支流，雖其間依草附木，不能免門戶之私，而數大儒明道立言，炳然具在，要可與經史旁參。

古之儒者，立身行己，誦法先王，務以通經適用而已，無敢自命聖賢者。王通教授河汾，始摹擬尼山，遞相標榜，此亦世變之漸矣。迨托克托等修宋史，以道學、儒林，分為兩傳。而當時所謂道學者，又自分二派，筆舌交攻。自時厥後，天下惟朱陸是爭，門戶別而朋黨起，恩仇報復，蔓延者垂數百年。明之末葉，其禍遂及于宗社。惟好名好勝之私心；不能自克，故相激而至是也。聖門設教之意，其果若是乎!(《四庫全書總目提要·子部·儒家類序言》)

儒家至北宋間，理學之異軍突起，並非偶然之事。一種學術之成衰，必然有其社會環境之背景，及為當時文化潮流所驅使。理學之興，亦循此例。其故為何?斷言之曰：受禪宗之影響也。

理學之先聲

漢代諸儒，于義理上既無新見地，唯致力於注疏考證，末流余習，漸趨於詞章小道之學。兩晉以還，天下大勢，繼承平而漸肇變亂，吾國民族文化精神，乃有一新的嬗變。士大夫間談玄風氣，與佛法傳播，同時稱盛。當時學者，以三玄(《易經》、《老子》、《莊子》)之學為哲學思想歸趨，已漸疏忽經世之學而趨向於虛渺幽玄之域。自時厥後，西域高僧，如鳩摩羅什等遠來東土，大闡佛法，國中大師蔚起，如道安、道生、慧遠者，皆畢生盡瘁弘法。如慧遠之入廬山結“白蓮社”，一時名士若劉遺民等，皆依習淨業，陶淵明亦時相過從。足見當時知識階級之思想風氣，不免隨政治及社會環境而轉移。迨隋唐之間，王通起而講經世之學於河汾，繼之天下升平，貞觀間多數文武將相，均出於王氏之門，儒學至此，複臻昌明。

南北朝間，禪宗初祖菩提達摩，已由印度渡海至梁，傳佛心法。至初唐有六祖惠能與神秀者出，南北宗徒，風起雲湧，上至帝王，下及婦孺，靡不涵濡沾被，因之佛教文化，與盛唐治績，並燭寰宇。禪師輩之膺封國師者，屢見不鮮，朝野趨向，風靡可知。肅宗時，韓愈為迎佛骨一事，上表諫阻，而排斥釋道為異端之說，於以滋興。其時儒者為衛道(儒道)而非詆佛法者，不乏其人，然皆不若韓愈之立言激烈。其《原道》、《原性》諸篇之作，實欲高張儒家道統之說，揭儒門之幟，以淩駕於佛老之上。實則受禪宗傳心之影響，而目儒學為道統一貫之傳。次則，李翱著《複性書》闡發性情之說，為北宋理學濫觴。其後理學崛起，當以韓李之說，啟其端倪。然韓李生平之學術思想，亦終不能自固封畛，絲毫不受佛老影響。亦如南北宋諸大儒，固皆出入於佛老之間，而別倡理學之說。韓愈貶潮州後，常問道于大顛禪師。故其在潮州，有三簡大顛，在袁州時，曾佈施二衣。周濂溪《題大顛壁》雲：“退之自謂如夫子，原道深排佛老非。不識大顛何似者?數書珍重寄寒衣。”《五燈會元》、《指月錄》等書，則有記雲：

韓愈一日白師曰：弟子軍州事繁，佛法省要處，乞師一語?師良久。公罔措。時三平為侍者，乃敲禪床三下。師曰：作麼?平曰：先以定動，後以智拔。公乃曰：和尚門風高峻，弟子于侍者邊得個入處。

李翱曾屢問道於當時名僧，且數向禪師藥山惟儼問法。金儒李屏山則雲：“李翱見藥山，因著《複性書》。”

《傳燈錄》載之甚詳：

朗州刺史李翱，初向師玄化，屢請不赴。乃躬謁師，師執經卷不顧。侍者曰：太守在此。李性褊急，乃曰：見面不如聞名!拂袖便出。師曰：太守何得貴耳而賤目?李回拱謝，問曰：如何是道?師以手指上下。曰：會麼?曰：不會。師曰：雲在青天水在瓶。李欣然作禮。述偈曰：煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘話，雲在青天水在瓶。李又問如何是戒定慧?師曰：貧道這裏，無此閑傢俱。李罔測玄旨。師曰：太守欲保任此事，須向高高山頂立，深深海底行，閨閣中物捨不得，便為滲漏。宋相張商英曾頌其事曰：雲在青天水在瓶，眼光隨指落深坑。溪花不耐風霜苦，說甚深深海底行?

按：張頌之意，蓋謂其未見道也。李翱曾受知于梁肅，為作感知遇賦。而梁肅為天臺宗之龍象，《大藏經》中有梁肅之《止觀統例》。

《複性書》認為性本明淨為七情惑而受昏濁，故為“制情複性”之言。如雲：“人所以為聖人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯溺矣，非性之過也。七情迴圈而交來，故性不能充也。水之滓也，其流不清。火之煙也，其光不明。非水火清明之過。沙不滓，流斯清矣。煙不鬱，光斯明矣。情不作，性斯充矣。”又雲：“性與情，不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性生，情不自情，因性而情。性不自性，由情而明。”

張商英之頌，嗤李翱之未見性，顢頇承當，自以為是，適成其非。觀《複性書》之所言，學者謂其含有佛學成分，依梁肅止觀之說，而變易其名辭而作。實則，李氏出入佛學，仍未徹底。誠如李氏之言，性本聖潔，因情生而惑亂，此聖潔淨明之性，何因而起情之作用?豈謂性不自生，因情故明。則情返而性複，複性而當複生情矣。若謂置制此情而後複性，則制之一著，豈亦非情乎?性能自製，情何以生?制亦情生，終非性明自體。此則自語相違，矛盾未定。所以然者，蓋其自未見性，但認得清明在躬，性淨明體者，即為自性。殊不知此乃心理上意識明瞭，澄澄湛湛覺明之境，以之言性，謬實千里。明亦性境，情亦性境。此性不住於明暗昏清，亦未離於明暗昏清，則非李氏之所知歟?以此見地，而李氏于《大學》之“至善”，《易》之“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”均有未徹。後世之言理學者，大抵亦如李翱之徒耶!若有透此藩籬者，皆入於禪矣。

北宋理學之崛起

唐祚既移，曆五代而至宋，禪宗聲教，漸被上下，五家宗派興盛，而與吾國原有政教，並無磨擦。佛法解脫之學，純為出世，其超哲學之精神領域，墜裂世諦。而大乘之慈悲濟物精神，與聖人王道大同思想，蘄向吻合，功成輔翊，故儒佛之間，融合無間。唯少數偏執之人，篤於守舊，以衛道自任，出而排斥，立言之間，仍不免此疆彼界，比長挈短。此類儒家之激進者，蓋為韓愈、李翱、歐陽修數人而已。然其所以辟佛者，大抵摭拾形跡，指為異端，非聖人之教。且力詆其教徒(出家比丘)之棄家披剃，為無父無君，不忠不孝。然於佛法之中心奧義，固多茫然。

時至北宋，有世所稱五大儒者出，於儒家道學(理學)門庭，創立端緒，學校漸遍于四方，師儒之道於以奠立。學者所謂相與講明正學，自拔於塵俗之中。五人皆並世而生，且均交好，吾國學術思想，遂呈雲蒸霞蔚之觀，故後世謂為聚奎之占驗。五大儒者，即周敦頤、邵雍、程灝、程頤、張載。厥後，加朱熹、陸象山、呂祖謙，並為繼往開來南北宋間八大儒。雖中間魁儒碩彥頗多，要以此為其宗主。八大儒之學說，異同之處，頗多爭論。要皆以祖述堯舜禹湯、文武周公、孔孟之言，為聖賢授受一貫之心學，闡明仁義之說，演繹心性之際，為遠承先聖之道統。與歷來儒者唯知講經注疏之因襲風氣，大相逕庭。其中思想之嬗變，學說之創獲，探其蛛絲馬跡，頗多耐人尋味之處。而其啟導後世道統之爭，門戶之戰者，當非其初心所及也。紀昀於《四庫全書總目提要·子部·儒家類》案語雲：

王開祖以上諸儒，皆在濂洛未出以前，其學在於修己治人，無所謂理氣心性之微妙也。其說不過誦法聖人，未嘗別尊一先生號召天下也。中唯王通師弟，私相標榜，而亦尚無門戶相攻之事。今並錄之，以見儒家初軌與其漸變之萌蘖焉。

吾國學術，歷來自儒道兩家並驅以來，至後漢曆南北朝而至唐，突然而有佛家加入，實質漸變，至北宋為一大轉紐。而承先啟後，一直支配東方學術思想者，亦始終不離儒、佛、道三家之學。宋代大儒，學者認為佛化儒家，以禪論道者之領袖如陸九淵，亦公認其事。《象山全集》卷二與《王順伯書》中嘗雲：

大抵學術，有說有實，儒者有儒者之說，老氏有老氏之說，釋氏有釋氏之說，天下之學術眾矣，而大門則此三家也。

儒家至北宋，八大儒講道論學，而構成理學一派。時之學者，循此一思潮而向前發展，為數頗眾。發其軔者，厥為學者所稱之安定(胡瑗)、泰山(孫複)、徂徠(石介)三先生。黃震曾雲：

宋興八十年，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生，始以師道明正學，繼而濂洛興矣。故本朝理學，雖至伊洛而精，實自三先生始也。(《宋元學案卷二·泰山學案》黃百家案語引)

此外門戶攻伐，學術異趣，與程朱對立者，厥為蘇學(即蘇洵父子三人之說)。而蘇東坡、黃庭堅輩于從政以外，為學途徑，嘗直認遊心佛老門庭而不諱，視一般理學家之高立崖岸，排斥異說，敻（注：xiong去音）然不侔。故於政見之爭外，即學術主旨，亦大相逕庭。而後世正統儒家，以其說之不洽于程朱，亦相與擯之於度外。

所謂承儒家道統之正者，學者皆以程朱並提，夷考其實，則所謂八大儒者，思想學術，殊多不同。二程學于周敦頤，而複自成一系。後之承其的緒者，為婺學(金華)永嘉二派，變為史學及事功之途。朱熹之說，初承二程，後複創見頗多，非但不盡同于程學，有時且大異其趣。後賢有謂朱子之學，出入佛老，終為一道化之儒家，朱子自亦直認與程子意見有不同者。《朱子全集》卷二十三有雲：

伊川之學，於大體上瑩徹，於小小節目上，猶有疏處。某說大處，自與伊川合，小處卻時有意見不同。

論程朱不同之說者，明末有劉宗周，清代有黃宗羲、紀昀、皮錫瑞，及現代學者何炳松等，皆主此說。

程朱以外，張載有張氏之見，邵雍有邵氏之學，呂祖謙則有呂氏獨特見地，主經世實用之史學，而于朱陸異同，嘗作調和之努力者。而邵雍則主易數之學，迥然不同於眾，但出處仍一準於儒，唯與二程之間，仍難協調。邵氏與程子居處相鄰，交往甚密，但相見雖頻，而不語及於道與學也。朱熹則于其易數之學，大加推重，有異其師承觀念者巨矣。

儒家理學初興，數十年間，門戶異見，終成攻伐之黨禍者，略陳其梗概如此。內容出入，罄竹書勞。見地未臻圓通，致使末流推蕩，愈演愈烈，良用致慨!清初諸儒，重返漢學路線，蓋深有感於此。論者有雲：“宋儒好附門牆，明儒喜爭同異，語錄學案，動輒災梨。”紀昀謂其“是率天下而鬥也，于學問何有焉！”又雲：

門戶深固者，大抵以異同為愛憎，以愛憎為是非，不必盡協於公道也。(《四庫全書總目·史部·傳記類》存目孫承澤《益智錄》提要)

理學初興，志在闡明儒家正道，排斥佛老異端之說。孰知出入佛老之間，用以駁入佛老者，終成為佛化儒家，或道化儒家。且所立說、排斥佛老者，仍不能摧撼其中心。唯此一相激相蕩之局，卻開拓一代學術之領域，以創興理學門庭，洵為奇特，至其外排佛老則不足，內起戈矛而有餘，卒至於傷殘相及者，則洵為學術之大不幸焉!

佛化儒家之蹤跡

東方文明，在中國獨有儒佛道三家之說互相異趣而複殊途同歸者，誠非偶然。歷來學者，努力于三教合轍，代不乏人。偏執者，雖互相排斥，博達者，仍力主溝通。其中要以東漢末年《牟子理惑論》為最早。曆唐宋元明清各代，高僧大德，尤以禪門宗匠輩，燭照群象，洞窮法源，大抵皆淹博世典，出儒而歸於佛。其中之彰明較著者，厥為北宋名僧契嵩，以沙門立場，大唱佛儒一家之論。永明延壽禪師，在其巨著《宗鏡錄》中，每引儒老之言，通詮佛法。宋金居士李純甫體道最深，其所議論，常分潤於佛老二家，闡發其蘊義。南宋諸儒受其影響，亦複不淺。《續指月錄》中亦曾載述其事雲：

屏山李純甫居士，初恃文譽，好排釋老。偶遇萬松秀和尚于邢臺，一言之下，遂獲契證。乃盡翻內典，遍究禪宗，注《金剛》、《楞嚴》等經，序《輔教》、《原教》等論。嘗著《少室面壁記》。略曰：達摩大師西來，孤唱教外別傳之旨，豈吾佛教外，複有所傳乎?特不泥於名相耳!真傳教者，非別傳也。

自師之至，其子孫遍天下，漸於義學沙門，以及學士大夫，潛符密證，不可勝數。其著而成書者，清涼得之以疏《華嚴》，圭峰得之以鈔《圓覺》，無盡得之以解《法華》，穎濱得之以釋《老子》，吉甫得之以論《周易》，伊川兄弟得之以訓《詩》《書》，東萊得之以議《左氏》，無垢得之以說《語》《孟》。使聖人之道，不墮於寂滅，不死於虛無，不縛於形器，相與表裏，如符券然。雖狂夫愚婦，可以立悟於便旋顧盼之間，如分餘燈，以燭冥室，顧不快哉!士著述甚多，開發後學，大有功于宗乘。臨終無疾，趺坐合掌面西而逝。(《續指月錄》卷八“曹洞宗”報恩秀嗣)

李純甫以居士身，偶遇萬松秀，言下契悟，著述弘化，普及僧俗。若二程兄弟、呂祖謙等大儒，均遜其智量。學者得其片羽吉光，而闡明體道者，事當甚多，皆源流淹沒，師承不彰，殆以李氏中心致學於佛，為門戶之見所囿耳!《宋元學案》原列屏山之學為殿，後儒疑其學無師承，並予刪去，益見其淺陋也。

初期理學大儒周敦頤，著《太極圖說》啟發諸家思想，厥功甚巨。而濂溪(敦頤)曾師事鶴林寺僧壽崖，得太極圖，自加闡說。此圖原出於道家之陳圖南(陳摶)，本原易理，匯通儒道之產品。僧壽崖得而藏之，以授濂溪，不啻還其故物。故濂溪之受學，不能無絲毫之影響，世傳濂溪參禪于黃龍南，問道於晦堂，謁佛印、了元于歸宗。太極圖經此三家授受，其思想必有會三為一之旨，況南北宋百餘年間，正禪宗鼎盛時期，名匠如林，士庶爭趨，其間之思想溝通，錯綜互攝者，尤屬顯而易見。

宋至南渡以後，儒家外排佛老之事，已成習見之舉。然惟見之於思想上之攻擊，尚無實際上之行動。其朱陸門戶之爭，則勢成水火。自佛教中人視之，則一任其自然發展，不惟不加抨擊，且常疏釋理實一致之說。南宋禪師如名震一時之大慧杲，繹其言行，力主息爭。杲師于南渡以後，詔主徑山法席，門下問道者，達官名士、博學鴻儒至多。秦檜忌其與岳飛、張九成等交往，貶之衡陽十年，複移梅陽五年。而僧俗間關相從，常至數千。其論儒佛一致之言，往往超人意表。如雲：

博及群書，只要知聖人所用心處。知得了，自家心術即正，心術正，則種種雜毒，種種邪說，不相染汙矣。為學為道一也，為學則未至於聖人，而期以必至。為道則求其放心於物，物我一如，則道學雙備矣。(示莫潤甫)予雖學佛者，然愛君愛國之心，與忠義士大夫等。但力所不能，而年運往矣!喜正惡邪之志，與生俱生。永嘉所謂：假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失。予雖不敏，敢直下自信不疑。(示成機宜季恭)

杲師之時，朱陸之爭方盛。“尊德性”與“道問學”方興未艾。杲師以片言匡救而成之。至其忠君憂國之言，原非為辯護佛教徒之無父無君、不忠不孝而發，實杲師之目擊時艱，惻然心憫，為佛門吐其不平之氣。大權應化，固應如此。觀其辯三教一致之主張，尤為明顯。如雲：

士大夫不曾向佛乘中留心者，往往以佛乘為空寂之教，戀著這個皮袋子。聞人說空說寂，則生怕怖。殊不知只這怕怖底心，便是生死根本。佛自有言，不壞世間相而談實相。又雲：是法住法位，世間相常住。《寶藏論》雲：寂兮寥兮!寬兮廓兮!上則有君下則有臣，父子親其居，尊卑異其位。以是觀之，吾佛之教，密密助揚至尊聖化者亦多矣!又何嘗只談空寂而已!如俗謂李老君說長生之術，正如硬差排佛談空寂無異。老子之書，原不曾說留形住世，亦以清淨無為為自然歸宿之處。自是不學佛老者，以好噁心相誣謗爾，不可不察也。愚謂三教聖人，立教雖異，而其道同歸一致，此萬古不易之義。然雖如是，無智人前莫說，打你頭破額裂(示張太蔚書)。又雲：

在儒教，則以正心術為先。心術既正，則造次顛沛，無不與此道相契。前所雲：為學為道一之義也。在吾教，則曰：若能轉物，即同如來。老氏則曰慈，曰儉，曰不敢為天下先。能如是學，不須求與此道合，自然默默與之相投矣。佛說一切法，為度一切心，我無一切心，何用一切法?當知讀經看教，博及群書，以見月忘指，得魚忘筌為第一義，則不為文字言語所轉，而能轉得語言文字矣。(示人)

南北宋間之名僧古德，世稱宗門大匠者，其講論主張如此。而儒家學者，往往先多問道受學其間，啟發新機，歸溫故物，使東土聖人言教，昔疏難明者，今乃煥然大彰。奈何始終局於門戶之見，不得不於佛法故作貶詞。惟佛教之智者則不然，如元代禪師高峰中峰師弟，于三教一致主張，尤為著力。明代憨山大師，學通墳典，常以佛理疏注學庸老莊。藕益大師則以易義釋禪，固無所謂內外之見，橫梗於胸，而避諱之也。近代之印光法師，則常以儒理詮佛，可稱卓識。梁武時之傅大士，據《五燈會元》記載中有雲：

傅大士一日披衲頂冠靸鞋朝見。帝(梁武帝)問：是僧耶?士以手指冠。帝曰：是道耶?士以手指靸鞋。帝曰：是俗耶?士以手指衲衣。

四朝儒者以道統自命之理學家，乏此包羅萬象之量。否則，不入於佛，即入於道，卻為儒者所斥。唐宋間較為彰著者，如裴休、房融、富弼、趙忭、王安石、蘇東坡、黃山谷、陸游、張商英、楊大年輩，皆遊心禪觀。影響所及，歷代之文人學士，凡其著作，以具有文字禪之雋永有味者為高。理學家講學，亦多剿襲禪師輩之法語。

北宋以前諸儒，著述流傳，一仍舊貫。自理學家興，動有“語錄”、“學案”，以綿其世澤，大反昔儒方式，蓋多取則於禪宗也。禪師輩平生法語，門弟子記載之者，統稱“語錄”，且皆為當時之平實語體，不事藻飾。凡其致力體道，參究事蹟，記述之者，統稱曰“公案”。宗門之“語錄”、“公案”，搜羅至廣，儒者學之，以產生“語錄”、“學案”之體例，複擷其精華，詡為創見，自張門戶，以遂其推排，殆不足法。若趙忭以北宋名臣，高風亮節，昭垂史冊，並未嘗以學佛為諱，《指月錄》載其事雲：

清獻公趙忭，字閱道。年四十餘，擯去聲色，系心宗教，會佛慧來居衢之南禪，公日親之。慧未嘗容措一詞。後典青州，政事之餘，多宴坐。忽大雷震驚，即契悟。作偈曰：默坐公堂虛隱幾，心源不動湛如水。一聲霹靂頂門開，喚起從前自家底。慧聞笑曰：趙閱道撞彩耳!公嘗自題偈齋中曰：腰佩黃金已退藏，個中消息也尋常。世人欲識高齋老?只是柯村趙四郎。複曰：切忌錯認!臨終遺書佛慧曰：非師平日警誨，至此必不得力矣。

趙閱道進士及第，累薦殿中侍御史，彈劾不避權倖，京師目為“鐵面禦史”。知成都，匹馬入蜀，以一琴一鶴自隨，擢參政知事。王介甫用事，屢斥其不便，乞去位……以太子少保致仕，卒年七十七。他如此類之儒者尚多，未盡據引。

老氏有言：“為學日益，為道日損。”日益為“道問學”，日損為“尊德性”。“道問學”須廣其知見，“尊德性”須放心曠寂。放心必要空其所有，廣知見則須實其所無。日益不已，則自我偉大之見愈高，宋儒之大抵陷於此微細習氣者，殆不自省耳!若蔣山元禪師之于王安石，直規其過，可謂理學家共通之病。《指月錄》載雲：

荊公原與蔣山元禪師，少時游如昆弟。荊公嘗問祖師意旨于師，不答。公益扣之。師曰：公般若有障三，有近道之質一，更一兩生來，或得純熟。公曰：願聞其說。師曰：公受氣剛大，世緣深。以剛大氣，遭深世緣，必以身任天下之重。懷經濟之志，用舍不能必，則心未平。以未平之心，持經濟之志，何時能一念萬年哉?此其一。又多怒，此其二。而學問尚理，於道為所知愚，此其三。特視名利如脫髮，甘淡泊如頭陀，此為近道。且當以教乘滋茂之可也。公再拜受教。及公名震天下，無月無耗，師未嘗發現。公罷政府，舟至石頭，入室已三鼓。師出迎，一揖而退，公坐東偏，從官賓客滿座。公環視問師所在，侍者對曰：已寢久矣。公結屋定林，往來山中，稍覺煩動，即造師相向，默坐終日而去。公弟平甫，素豪縱，但甚畏師。請問法要，師勉為說之。……且戒之曰：申公論治世之法，猶謂為治者不在多言，顧力行何如耳?況出世間法乎!

儒者論心性之學，原非所尚，紀昀論之甚力。宋代理學，統由禪宗蛻變而來。南宋以來，朱熹集理學之大成，而其立論，頗多躲閃。朱氏雖繼承程門，而於堯夫(邵雍)之數理，張載之性氣二元之說，濂溪之“太極圖”，彼此常為畛域者，朱氏皆並宗之。複嘗於武夷山中，與道家南宗祖師白紫清(玉蟾)交往頗切，欲隨之學道而不得請。且化名崆峒道士鄒沂，注《參同契》。紀昀力證其事。有曰：

殆以究心丹訣，非儒者之本務，故托諸廋（sou）辭歟?考《朱子語錄》論《參同契》諸條，頗為詳盡。年譜亦載有慶元三年，蔡元定將編管道州，與朱子會宿寒泉精舍，夜論《參同契》一事。文集又有蔡孝通書曰：《參同契》更無罅漏，永無心思量，但望他日為劉安之雞犬耳云云。蓋遭逢世難，不得已而托諸神仙，殆與韓愈貶潮州時邀大顛同遊之意相類。(《四庫全書總目提要·子部·道家類》朱子撰《周易參同契考異》按語)

複次，明代大儒如王陽明，亦初習佛法天臺止觀，且曾於定中得相似神通，後複失之。又三度求道于道人蔡蓬頭，不遂而罷。終成一代儒宗，《王文成公年譜·辛酉事》有雲：

先生錄囚，多所平反。事竣，遂遊九華，作《遊九華賦》，宿無相化城諸寺。是時，道者蔡蓬頭，善談仙，待以客禮，請問，蔡曰：尚未。有頃，屏左右引至後亭，再拜請問，蔡曰：尚未。問至再三，蔡曰：汝後堂後亭，禮雖隆，終不忘官相!一笑而別。聞地藏洞有異人，坐臥松毛，不火食，曆岩險訪之，正熟睡，先生坐旁撫其足。有頃醒，驚曰：路險何得至此?因論最上乘。曰：周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才。後再至，其人已他移。故有會心人遠之歎!

宋明諸儒，固皆出入佛老，尤多取自禪宗，而複排斥之者。而究之取者或為糟粕，舍者皆為精華，其見地誠多罅漏!近世梁啟超評之甚當。《萬有文庫·清代學術概論》三中有雲：

唐代佛學極倡之後，宋儒采之，以建設一種“儒表佛裏”的新哲學；至明而全盛。此派新哲學，在歷史上有極大之價值，自無待言。顧吾輩所最不慊者，其一：既採取佛說而損益之，何可諱其所自出，而反加以醜詆?其二：所創新派，既非孔孟本來面目，何必附其名而淆其實?是故吾于宋明之學，認其獨到且有益之處確不少；但對於建設表示之形式，不能曲恕；謂其既誣孔，且誣佛，而並以自誣也。明王守仁為茲派晚出之傑，而其中此習氣也亦更甚；即如彼所作《朱子晚年定論》，強指不同之朱陸為同，實則自附于朱，且誣朱從我。

又雲：

進而考其思想之本質，則所研究之物件，乃純在昭昭靈靈不可捉摸之一物；少數俊拔篤摯之士，曷嘗不循此道而求得身心安宅，然效之及於世者已鮮；而浮偽之輩，摭拾虛詞以相誇煽，乃甚易易；故晚明狂禪一派，至於“滿街皆是聖人”，“酒色財氣不礙菩提路”，道德且墮落極矣。重以制科帖括，籠罩天下；學者但習此種影響因襲之談，便足以取富貴，弋名譽；舉國靡然從之，則相率於不學，且無所用心。故晚明理學之，恰如歐洲中世紀黑暗時代之景教。

禪宗與理學之淵源

兩宋學術，既受禪宗影響而興，其工夫見地，又不能深入禪宗心法之奧，燈分餘焰，以立理學一門，而成一家之言；其來龍去脈，略如上述。若其講明心性之理，參究天人之際，罅漏至多，不及詳矣。清初諸儒，如黃黎洲、顧亭林、李二曲、顏習齋、王船山輩，以遭逢世亂，鑒於宋明諸儒空疏迂闊之弊，力圖矯正；以四朝之“平時靜坐談心性”，無補時艱者，欲悉舉而反之。且目宋明諸儒，均為怪物，若談虎而色變者然，亦已過矣。以學術而言學術，但論其內容之價值，至措之以收效于治平，而非治學者之責；衡之史乘，千百年間，學為聖賢仙佛者，代不乏人，而治臻上理，比靈斯前古，反多不覯，此豈為學者所能悉任其咎乎?

無論理學家學術思想之造詣如何，其一己之律己持躬，大都淡泊自甘，不求溫飽，善惡之際，辨別尤嚴，岩岩行履，深有合於佛家之大乘行道，或同於比丘之戒律精嚴者，此皆足資矜式。宋末如文天祥，雖未標于理學之門，然觀其所作《正氣歌》，足為其人格之崇高代表，從容就義，殉道以終，非學究天人之際者，其孰能之?明代如王陽明之功業彪炳史冊；此外，如李二曲、黃宗羲、顧炎武輩，其學養多從理學中陶冶而來，以成其充實光輝之美；故理學之陶鈞萬類，鼓鑄群倫，其功實不可及。

綜觀理學之整個體系，可析為一大綱、兩宗旨、三方法：一大綱者，要使學問與道體合一，至於“極高明而道中庸”，此為朱陸及各派之所同；兩宗旨者，即朱子以“道問學”為尚，陸子以“尊德性”為主。“道問學”須多識前言往行，以博識弘文為務；“尊德性”則以體會得心性本然，則本立而後道生，其餘皆在其中矣，此朱陸之所以異也。然其宗旨雖異，但皆主張從用工夫入手，至用工夫之方法，則有主“敬”、主“誠”、主“靜”之不同；不論其用工夫方法以何者為是，而此所稱用工夫之實，稽之先儒，均乏前軌，《語》《孟》之教，未嘗及斯，《大學》所舉之止、定、靜、安、慮、得之次第，不過提示其要略耳。夫用工夫之說，本起源於佛法中之禪定，唐宋間禪宗之輩，不論僧俗，統皆于此致力，儒者效之，乃倡致學之道，必須於靜中養其端倪，所謂“主敬”、“存誠”，皆止靜工夫之一端耳。禪定所詣，差別多途，毫釐有差，謬隔千里；況禪定之極，僅為佛法中一種“定解脫”之學，至於“慧解脫”，則當尤有進焉。理學儒者於靜定工夫，確有一番心得，但論其極致，大抵至於初禪二禪境地者為多，若言聖凡迥脫，如肇法師所雲：“能天能人者，豈天人之所能。”非其所詣矣。禪宗三祖有言：“才有是非，紛然失心。”理學家者，尤皆未脫此一圈套，如能進而超越乎此，則兩宋理學，當別有一番面目矣。

宋明諸儒之論心性、理氣、性情、中和、形上、形下、已發、未發之理，皆有其獨到之處，故認心身性命之學，宇宙萬有本體之元，都已透徹見到，只從此一理上出發，未免有草率之嫌。充其所學，只是心理學上最高修養，使妄心意識，磨礱乾淨，留個蕩蕩無礙，清明在躬，即認為是妄心淨盡，天理流行，衡之唯識家言，正是澄明湛寂之處，尚為第七末那識窠臼也。以言禪宗門下，正好痛吃辣棒，此中理則，比引繁多，姑置毋論。

以去人欲之私，存天理之正，為理學家修養之鵠的，如程明道雲：“天理二字，是我自家體貼出來。”程伊川雲：“人只有個天理，卻不能存得，更做甚聖人。”周敦頤主“誠”，平生以默坐澄心，體認天理。伊川及朱晦庵(熹)則主“敬”，上蔡之“常惺”，龜山主“靜”中觀喜怒哀樂未發前，作為氣象。和靖之使其心收至不容一物。雖皆精闢獨到，要之不外乎有個澄澄湛湛境象，都是識陰區宇，若到禪宗門下，首須痛捧一頓，教令放下，直叫大死一番，貶軋得無地可容，而後轉身一路，方可認得從來門戶；若此之不落凡情，即取聖量，尚非知解宗徒所取，以言證悟，戛戛乎難矣。以此而論宇宙萬有本體，終不外以思量分別之心，從我此心內之宇宙，比擬萬有之宇宙，以推測其似，非究竟之理也。禪宗心法則超於是；故理學家言，若引之哲學思想範疇，則有可取，謂其進乎道矣，實為大有問題。

明儒王陽明，遠紹陸象山心法，世稱其已近於禪，其著名之四句教，為畢生學術思想中心，至有以之與禪宗心法並提者，實則大誤。四句教雲：“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡為良知，為善去惡是格物。”若心之體，本無善惡，則此體為一廢物，意動而忽生善惡，此善惡之來，純出無根，而其於心體兩不相關，何須為善去惡；為善去惡又與心之體有何關係?縱不為善去惡，心之體亦自無善無惡也，此其誤一。心既有體，在善惡之意未動以前，非絕無善惡，為潛伏於體中耳；此心可稱之曰性善，亦可稱之曰性惡；因善惡兩俱潛伏。如心之體，在意未動前，是淨明無過；則應准《大學》之義稱之曰“至善”；否則當用《荀子》之意，稱之曰“本惡”；何得言無善無惡。無與有乃相對意義，各代表絕對之詞；天下之無，何能生有，既認有心之體，而雲無善無惡；於辯正名詞上，不免過失；不若以“無”易“非”之為有當矣，此其誤二。四句教中，為學得力處，只是一個“知”字；“良知”得辨其善惡，是以用為善去惡工夫，返此動意之初；如返之於無，則終成一個廢物，明此心性何用?最不解者，此“知”之一字，又從何處生起?“良知”若從心體自生，心體絕非無物，“良知”若從外來，於心體絕無交涉；況此一知者，為是意動，為非意動?若為意動，落在善惡中矣；若非意動，“知”之一字，即為心之體，何雲無善無惡為心之體，此其誤三。陽明以一代儒宗，其四句教綱領，大誤如此，世不之察，推為心性理學之極則，殊為識者所惜!儒師針石老人者，嘗為文辨之，論說頗當。大慧杲禪師有言曰：

而今學者，往往以仁義理智信為學，以格物忠恕一以貫之類為道；只管如博謎子相似；又如眾盲摸象，各說異端。釋不雲乎!以思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火，燒須彌山，臨生死禍福之際，卻不得力，蓋由此也。楊子曰：學者所言複性，性即道也。黃面老子雲：性成無上道。圭峰雲：作有義事，是惺悟心，作無義事，是狂亂心；狂亂由情念，臨終被業牽，惺悟不由情，臨終能轉業。所謂義者，是義理之義，非仁義之義；而今看來，這老子亦未免析虛空為兩處；仁為性之仁，義乃性之義，禮乃性之禮，智乃性之智，信乃性之信；義理之義，亦性也；作無義事，即背此性，作有義事，即順此性，然順背在人，不在性也；仁義禮智信在性，不在人也；人有賢愚，性即無也；若仁義禮智信在賢而不在愚，則聖人之道有揀擇取捨矣；如天降雨，擇地則下矣。

所以雲：仁義禮智信，在性不在人也；賢愚順背在人，而不在性也。楊子所謂修性，性亦不可修，亦順背賢愚而已矣；圭峰所謂惺悟狂亂是也；趙州所謂使得十二時，不被十二時使也。若識得仁義禮智信之性起處，則格物忠恕一以貫之在其中矣。

肇法師雲：能天能人者，豈天人之所能哉!所以雲：為學為道一也。(示人)儒者之見，若能進而體會於善惡、心物、理氣之外，打破漆桶，則知佛出世入世之言，與乎心性“修齊治平”之道，悉在其中，何被滯於化跡，析虛空為兩橛哉!

理學與禪宗之異同

宋興七十餘年，學術黯淡，至安定、泰山、徂徠、古靈興起，始以師儒之道明正學，而范高平(仲淹)、歐陽廬陵(修)實左右培掖以成。逮仁宗末年，五大儒並世而生，理學門庭，于以建立；厥時禪宗聲教，正方興未艾也。

百源(邵雍)濂溪之學，皆源出道家。宋初道士陳摶之“先天圖”四傳而有百源，衍為象數術之宗主；“太極圖”亦三傳而有濂溪，濂溪複于僧壽崖處得先天地偈，乃互參而明性命之理；二程於此二者，素皆不喜。橫渠(張載)之學，主於論氣，以變化氣質為窮理盡性至命之道；及朱晦庵則統集諸說，以集其大成。陸象山有謂其學無師承，有謂其源出上蔡(謝良佐)；後有謂學於僧德光。至若洛(伊川)學後人，多歸於佛；程門高弟，如薦山(遊酢)等終入於禪；橫浦(張九成)實問道於大慧杲禪師，而識旨歸，此皆顯明可徵者，餘猶未盡。百源之學，純出道家外，諸儒初皆出入佛老固無疑矣。

在儒言儒，宋代理學，自有二程出，方揭示宗旨而立門戶。其初如高平之《潛虛》，百源之《皇極經世》，濂溪之“太極圖”，固皆宗于易學象數，以窺天人之秘者。迄濂溪之《通書》始括《語》《孟》《學》《庸》之要，以闡述性命根源。同時橫渠著《正蒙·西銘》，以訓示學者，理學根基，實植於此。諸儒之學，要皆宗于孔孟，匯于五經方為其道統之正者。

而宋代諸儒，大抵於禪道之學，有所參悟，方得啟發其真知，只可論其成分多少，實不能別其參雜有無。

蓋自唐代禪宗興盛以來，道家學術，亦受其影響，而起一大變，融會圓通，大有人在，亦學術潮流之必然趨勢也。及宋代禪宗特盛，禪師兼通儒學，以佛理說《中庸》周易》及《老》《莊》之學者，著述頗多。而佛學說理，採用名言，多有取於儒書，固皆參研啟發互資證明。儒者參禪，一變而有性理之學產生，實亦時會使然。其後之辟佛誹禪者，皆囿于道統觀念，限於社會風氣。而明達之士，猶多緘默。綜其原因，厥有二者：一、為學目的與方法之不同。二、見地造詣之不同。儒者為學目的，學究天人之際，而以立人極(人本位)為宗；故學須致用，用世而以人文政教，為儒者之務；故以“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”為入世準繩。佛學目的，以學通天人造化，但初以立人極為行道鎡基，終至於超越人天，出入有無之表，應物無方，神變莫測。故以佛之徒視儒者，猶為大乘菩薩道中人；而以儒者視佛，則為離世荒誕者矣。複次，儒者為學之方法，以“閑邪存誠”、“存心養性”、“民胞物與”盡其倫常之極為歸。佛者則以不廢倫常，但盡人分為入道之階梯；形而上者，尤有超越形器世間之向上一路，則非儒可知矣。有善喻者曰：譬如治水，儒者但從防洪築堤疏導為工，佛者更及於植樹培壤等事宜。遠近深淺，方法迥異，此其為學目的與方法之不同者，一也。儒者出入於禪道，從誠敬用工入手，於靜一境中，體會得此心之理，現見心空物如之象，即起而應物，謂“內聖外王”之道，盡在斯矣。而禪者視此，充其極致，猶只明得空體離念之事(亦可謂之但知治標)，向上一著，大有事在(方可謂之治本)。而儒者於此，多皆氾濫無歸也；若有進者，如洛學後人、象山門人，多遁入禪門矣。此其見地造詣之不同者，二也。至如理學而至於如狂禪一流，此皆二家所病詬，何獨有於禪哉。

伊川十字之教雲：“涵養須用敬，進學在致知。”又以“敬”與“致知”之不可分，雲：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”“誠，然後敬，未及誠時，卻須敬而後能誠。”“君子之遇事無巨細，一於敬而已。”“唯上下一於恭敬，則天地自立，萬物自育。”“所謂敬者，主一之謂敬，一者，無適之謂一。”故其工夫從敬入手，而主於專一；而其所謂一者，無適無莫之謂；即實此意念，而無一物存胸之境也，以此起而應物用世，則近於道矣。孰知至此，但為佛法之見空、禪宗之初悟一著子也。伊川又雲：“性即理也”，且單提理字，又雲：“天之賦與謂之命，稟之在我謂之性，見於事業謂之理。”“自理言之謂之天，自稟受言謂之性，自存之人言之謂之心。”于此而見伊川之言心者，即指此意識心也。由誠敬入手，至於主一，而無適也，無莫也，即明此心。明此心而體會天命、性理，