人生何處不相逢

巳二、別釋頌（分二科）　午一、觀相（分二科）　未一、由自相

或由自相故，謂觀色等如聚沫等。

　　「諸色如聚沫」，這是在奢摩他裡面作如是觀，觀這個身體，觀內色外色「如聚沫」，就像那個水面上積聚的那個沫，小小的水泡，那個沫子，忽然間很多，忽然間又沒有了，這是說這個色法，人的身命體，這個地水火風，變化性是很大的，靠不住，健康是靠不住的。這是「由自相」，這是觀察這個色法的自相如聚沫。

　　「諸受類浮泡」，說我們這個眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候，這個六根和六境和六識，三合就生觸，有觸就有受；有苦受、有樂受、有不苦不樂受。這個「受」像什麼事情的呢？「類浮泡」，就像那個水面上那個浮泡，這個泡和那個沫，就是大一點，大一點。那個洋灰的那個地上，硬泥地上，下雨的時候，你要注意，那個泡是很快的，也是速起速滅。這是說我們人的樂受、苦受、不苦不樂受，也是無常變化的，就是要這樣觀察。

　　「諸想同陽焰」，色、受、想，想就是內心裡面，各式各樣的想，各式各樣的思想。各式各樣的思想「同陽焰」，就像那個陽焰似的，「陽焰」是什麼呢？陽焰就是這個春夏的時候，這個地面上，這個水蒸氣，這個陽光的蒸發，這個水蒸氣向上升，你再稍微遠一點的看，就看見是水似的，它還有一點光，這就叫做「陽焰」。陽焰看上去，本來是，你稍微有點距離，看成是水，可是到那裡看就沒有，什麼也沒有，這表示什麼意思呢？表示不能夠如諸法的實相的觀察，而就發出來很多的顛倒妄想，心裡面認為，這件事很醜陋，其實根本無所有，根本沒有這件事。說這個人，這個境界很莊嚴、很美，其實也都是空無所有，就是做種種的顛倒妄想，表示這個意思。「諸想同陽焰」，我們內心裡面想種種的事情，都是顛倒妄想，不是真實的，這樣意思。

　　「諸行喻芭蕉」，說是「諸行」，就是自己有了享受，或者是受苦，或者是受樂，自己又有種種的思想，分析觀察種種的事情，然後自己就有了決定，怎麼樣才能令自己有利益，就採取行動了，就是有目的的行動，叫做「行」。這個「行喻芭蕉」，就像山裡面的那個芭蕉樹似的，也不真實，這個芭蕉樹看上去很大，很大的葉子，很大的軀幹，但是你用刀砍掉它，它很虛妄，沒有真實。說我們這個人，心裡面有了目的，就採取了種種的行動，也好像是有真實的事情似的，但是你注意地觀察，只是虛妄分別而已，裡面沒有一件事是有真實體性的，也都是無我、無我所的，是這樣意思。

　　「諸識猶幻事」，這個「幻事」就是幻術師在四衢道頭積聚一些草，用這個幻術把這個草變出個大象來，變出一個馬來，變出各式各樣的東西出來，看上去好像是真實的，其實象也不是真實的，馬也不是真實的，什麼都是假的。說我們這個心，這個識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，主要是第六識，在各種形相上有種種的分別，你去注意觀察它，都不是真實的，都是虛妄的。剛才說行緣識，那個行使令你那個識作如是分別，原來是個人，那個行使令做毒蛇了，那個識就做蛇的分別，你看這個事情怪不怪？還有做這個老虎的分別，或者是又做人，做人的分別，或者是做天的分別，其實都不是真實，都是虛妄的。

　　「諸識猶幻事，日親之所說」，這個「日親」就是佛，佛這個種族，原來就是翻個瞿曇，印度話是瞿曇。是說這個釋迦族，釋迦牟尼佛的祖先，厭離世間到山裡面修行去了。修行去了，拜一個老師的時候，忽然間被人家殺死了。被人殺死了，這個屍體在那裡有血，他的老師，就用這個土和這個血合在一起，分成兩部分，那麼就長出來，這個太陽……，在陽光下的照耀，就長出兩支甘蔗來，是在甘蔗園裡面生出兩支甘蔗來，然後由兩支甘蔗，又生出兩個小孩來；一個男孩一個女孩。那麼這個男孩女孩，就名之為甘蔗，也就名之為「日炙」，就是太陽的照射、照他，他生出來的，所以也叫做「日親」，就是太陽是他的親人。這就是他的種族的名字，現在就是指佛說的，說是「諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說」，這是佛宣說的妙法，來開示我們不要迷惑了，這樣意思。

未二、由共相

或由共相故，謂觀有為同生住滅所有共相。

　　現在的文是〈本地分〉第八科「思所成地」，「思所成地」裡邊，這個「略標廣辨」，裡邊有「標列」，有「隨釋」。「隨釋」裡邊分三科，第一科是「自性清淨」，第二科「思擇所知」，第三科是「思擇諸法」。「思擇諸法」裡邊分四科，這個第四科是解「釋」。解釋裡分兩科，第一科是「思擇素呾纜義」，第二科「思擇伽陀義」。伽陀裡面分三科，第一科是「勝義伽陀」，現在是「勝義伽陀」。「勝義伽陀」裡邊，第一個一共四十四個頌，第一個頌是「總標」，第二個頌是「略釋」，第三個頌是「廣釋」。現在的文，是第二科「後十頌顯清淨品」。「顯清淨品」裡邊分兩科，第一科是「總標義」，第二科是「別釋頌」。這個第二科裡邊分兩科，第一科是「觀相」。又分兩科，第一科是「由自相」。這個「觀相」，就是佛教徒修止觀的時候，觀「自相」，這個觀「自相」的解釋，這個文裡邊是「諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說」，這是觀「自相」。現在的文是「由共相」，「由共相」就是「諸行一時生，亦一時住滅」，這兩句。

　　「或由共相故」，這個佛弟子修止觀的時候，觀「自相」，這是一種毘缽奢那；「由共相」，這是又一種毘缽奢那。怎麼叫做「共相」呢？「謂觀有為同生住滅所有共相」，就是觀察這個色、受、想、行、識是有為法，是因緣所為的。「同生住滅」，色也好，受想行識也好，同是有生、有住、有滅的；這個生住滅，是所有一切有為法的共同的相貌，就是修無常觀了。前面解釋這個頌裡邊，「諸行一時生，亦一時住滅」，解釋這兩句頌。這一切有為法，都是剎那生剎那滅，所以是「諸行一時生，亦一時住滅」的，都是剎那剎那地這樣變動。

午二、觀諦（分二科）　未一、總標義

或由世俗及勝義諦故。

　　這底下是第二科「觀諦」，前邊是「觀相」，就是觀自相和觀共相，這底下是「觀諦」。分兩科，第一科是「總標義」，第二科是「別釋頌」。「總標義」。

　　「或由世俗及勝義諦故」，就是修止觀的時候，或者是由於這個修行人，他修世俗諦觀，就是有為法，從名言上去分別它是生、它是住、它是異、它是滅，它是無常、苦、空、無我，這樣子從名言上分別，那叫作「世俗」。「及勝義諦觀」，觀察它是畢竟空，離一切名言相了，那麼也有這樣不同的觀法。這是標出來。

未二、別釋頌（分三科）　申一、辨愚癡（分二科）　酉一、由勝義

謂雖無癡者，非無愚癡。

　　這底下第二科「別釋頌」。這個「總標義」就是按這個頌來說，就是「癡不能癡癡，亦不能癡彼，非餘能有癡」，那麼這就是勝義諦的意思。「而愚癡非無」這以下就是世俗諦的意思，解釋這以下這個頌。

　　「謂雖無癡者，非無愚癡」，這樣我先解釋這個頌。「癡不能癡，癡亦不能癡彼」，這麼念。這十二有支裡邊，第一個就是癡，就是無明，也叫十二緣起，也叫十二有支，舊的翻譯也叫十二因緣。現在先觀察這個十二有支的第一個支，就是無明，觀察這個無明是「不能癡」，它不能自然而有癡，這個癡是因緣有的，它不能自然而有癡；就是若沒有因緣的時候，就沒有這個癡，那麼癡就是本性空了，這「癡不能癡」。「癡亦不能癡彼」，觀察這個癡，若沒有因緣的時候沒有癡，就是本性空了。這樣說，這個癡是不能癡彼一切眾生的，他本性空了，沒有癡了，就不能愚癡一切眾生的，是不能癡彼的。

　　「非餘能有癡」，也不是其餘的沒有癡的人能有癡，有癡的人也沒有癡，無癡的人也沒有癡。這是已經得聖道的人，沒有癡了，那他也是沒有癡；我們沒有得聖道的凡夫，是有癡，但是觀察這個癡本性空的時候，凡夫癡也是沒有的，所以「亦不能癡彼」。「癡不能癡」，是癡不能自癡，這個自是對因緣說的，由因緣而有癡，沒有因緣的時候，癡不能自癡，癡不能自己有癡，就是本性空的意思。「亦不能癡彼」，既然是癡是本性清淨，無有癡了，那它也不能愚癡一切眾生的。「非餘能有癡」，不是其餘沒有愚癡的人能有癡，也是沒有癡。這樣子觀察，這是勝義諦觀。

　　「而愚癡非無」，這是世俗諦觀。愚癡不是沒有，還是有癡，那麼怎麼有了愚癡了呢？「不正思惟故」。這個凡夫，他不能夠如理地去思惟，所以就有癡了，就有愚癡了，當然這是很微細的事情。在日常生活裡邊，假設你常常有正憶念的時候，你會經驗這件事，你會有經驗這件事，就是你遇見一種境界的時候，你能如理作意的時候，你的心就平靜，這個貪瞋癡就不動；你若非理作意的時候，這貪瞋癡就出來了，所以「不正思惟故」，這個癡就出來了。「諸愚癡得生」，「不正思惟故，諸愚癡得生」，有很多的無明，就能夠現起了。

　　「此不正思惟，非不愚者起」，這個「不正思惟」在這個分別心上面，現起不正思惟這個人。「非不愚者起」，不是那個不愚的人能現起的，就是愚癡人，他才能現起不正思惟，由不正思惟，引起愚癡。若是已經得聖道的人，他就是不愚者；不愚者，他也沒有不正思惟，沒有不正思惟故，所以也沒有愚癡，是這樣意思。這是那個頌文，這底下論文。

　　「謂雖無癡者，非無愚癡」，這是「別釋頌」。分三科，第一科是「辨愚癡」。分兩科，第一科「由勝義」。看這個「勝義」怎麼樣解釋，「謂雖無癡者」，這個「無癡者」是一句，「雖無癡者」是第二句。「無癡者」，就是沒有我的意思，無我，這個沒有愚癡的補特伽羅，這個我是不可得的。「雖無癡者，非無愚癡」，雖然我不可得，但是不是沒有愚癡，愚癡還是有，只是因緣有的。觀我空的時候，觀這個愚癡本性空，觀我也是不可得。但是在世俗諦上來說，還不是沒有愚癡，還是有的。這是第一個「由勝義」觀，但是這個地方重視我空觀。第二科「由世俗」。

酉二、由世俗

眾緣所生世俗諦故，說癡能癡。又復顯示非不愚者，不正思惟，是故彼為愚癡所癡。

　　「眾緣所生世俗諦故，說癡能癡」，就是眾多的因緣所現起的有為法，在名言上說，這個世俗諦就是一切的名言法，離名言就是勝義諦了。這個有名字，有言說的這一切法上，是屬於世俗諦。在世俗諦上看，「說癡能癡」，說這個人，他這個愚癡，能使令他愚癡，他這個愚癡，他內心裡面有愚癡，就能令他糊塗。

　　「又復顯示非不愚者，不正思惟」，就是「不正思惟故，諸愚癡得生；此不正思惟，非不愚者起」，就是這個意思。這表示不是那個不愚者不正思惟，愚者才不正思惟，不愚者不正思惟是不對的，非那個不愚者有不正思惟的。「是故彼為愚癡所癡」，那還是愚癡的人，他才能為愚癡所顛倒迷惑的。那麼這是解釋這個話。

申二、辨行識（分二科）　酉一、行支（分二科）　戌一、由世俗

又由世俗宣說諸識隨福等行。

　　這底下「福非福不動，行又三應知，復有三種業，一切不和合」這以下，這以下是第二科「辨行識」。前面第一科，是辨十二有支的第一支，就是辨這個無明。這底下第二科辨這個行和識。無明緣行、行緣識，辨這兩個，辨那個行識。分兩科，第一科是「行支」，那麼第二科才是「識支」。「行支」分兩科，第一科「由世俗」。

　　「又由世俗宣說諸識隨福等行」，又從世俗這一方面來說，就是「諸識隨福等行」。就是我們的這個識，了別的這個識，這個分別心，他是不能自主的，他是隨福等行；隨順福行、罪行、不動行去活動的，是這樣子。這個隨福行，就是人天；所以非福行，就是變成三惡道了；隨這個不動行，就是禪定，就到色界、無色界去了，說這個大意是這樣子。

戌二、由勝義（分三科）　亥一、標差別

若就勝義，無所隨逐。

　　這是第二科「由勝義」。分三科，第一科「標差別」。前面是從名言上來說我們的識，是隨福等行的活動去活動。

　　「若就勝義」，若就第一義諦來說。「無所隨逐」，那就沒有可隨逐的。這個識是能隨逐的，福行、罪行、不動行是所隨逐的。若就勝義來說，福行也不可得，罪行、不動行都是不可得的，就是沒有所隨逐的行可得了。這是標這個勝義諦和世俗諦有差別。底下第二科「釋頌言」。

亥二、釋頌言

又三應知者：謂去來今。三種業者：謂身等業。一切不和合者：更互相望不和合故。

　　「又三應知者」，這個「又三應知者」就是那個頌上的話。「福非福不動」第一句，「行又三應知」，這個話這樣說：「福非福不動行，又三應知」，應該這麼念。「又三應知」這句話怎麼講呢？「謂去來今」，這個「三」就是過去、未來、現在，叫做「三」。這表示這個福、非福、不動這三種行有三世的差別；有過去的福、非福、不動，有未來的、有現在的福、非福、不動，這樣意思。

　　「三種業者」，這個頌上說「復有三種業」這句話。這個「三種業」是指什麼說的呢？「謂身等業」，就是身業、語業、意業，由身業、語業、意業來造作福行、罪行、不動行而有過去的、現在的、未來的差別，這樣意思。

　　「一切不和合者」，這個頌上的這句話：「復有三種業，一切不和合」，就是這句話。這句話怎麼講呢？「更互相望不和合故」，就是這樣意思，這句話。這是解釋頌上的話，底下「亥三、顯所以」。

亥三、顯所以

所以者何？現在速滅壞，過去住無方，未生依眾緣，而復心隨轉。

　　「所以者何？」就是「更互相望不和合」，這是什麼道理呢？這樣地問。「現在速滅壞，過去住無方，未生依眾緣，而復心隨轉」，就是解釋這個頌：「一切不和合，現在速滅壞，過去住無方，未生依眾緣，而復心隨轉」，解釋這幾句話。這幾句話就是解釋這「一切不和合」的。

　　「現在速滅壞」，現在的這個身語意三業，福非福不動行，這兩個三。「速滅壞」，它們都是剎那剎那地變異，剎那間就滅掉了；福行、罪行、不動行也這樣子，身業、語業、意業也是這樣子，剎那間就壞了。

　　「過去住無方」，過去的業力，也不知道它住在什麼地方了，過去造的業也剎那間的都滅壞了，也沒有方所了，一剎那間就滅了。

　　「未生依眾緣」，是第三句。「未生依眾緣」，這個未來的福業、非福業、不動業，身業、語業、意業，它們的現起，這個「生」就是現起，是要依靠眾多的因緣才能現起的。而現在來說，這些眾因緣都沒有現起，那就是未來的這些福行、罪行、不動行，身、語、意都不可得。這樣說，過去也不可得，也滅了不可得，現在的也不可得，未來也不可得。

　　「而復心隨轉」，心隨誰轉呢？你的一念心去隨順福行轉，罪行轉，不動行轉，都是不可得的，所以這就叫做「一切不和合」。所以叫做「復有三種業，一切不和合」，這是約勝義諦觀，這樣意思。把這個《披尋記》的文念一遍。

《披尋記》五九二頁：

又由世俗宣說諸識隨福等行等者：自下觀勝義諦。行有三種：謂福、非福及與不動。又有三世差別：謂去、來、今。如是諸行熏習於識，故說彼識隨諸行轉。此亦由世俗諦應知。若就勝義，無所隨逐。由身等業與識相望，一切不和合故。云何一切不和合耶？謂由諸行三等差別，唯是假立，非是勝義。若就勝義，現在諸行剎那無常，名速滅壞。過去諸行已謝滅故，名住無方。未來諸行待餘緣生，名依眾緣。與識和合義不得成，況復隨轉。

　　「又由世俗宣說諸識隨福等行等者：自下觀勝義諦。行有三種」，就是用勝義諦來觀這個行。「行有三種：謂福、非福及與不動」這三種行。「又有三世差別：謂去、來、今。如是諸行熏習於識」，你做福行的時候，這個福行熏習了你的分別心；就是你用心去做福業，做種種的善事，你在創造的同時，這個福業就熏習了你的心，在心裡面就有福業的種子了，這樣意思。你造罪業、造不動業都是這樣子。你在那兒靜坐，你靜坐的時候，忽然間心裡面能明靜而住，修奢摩他的時候，明靜而住了。你明靜而住五分鐘，就是有五分鐘的熏習明靜而住，在你內心裡面有了明靜而住的種子了。但是你明靜而住的那個程度低，你熏習的那個種子也是很軟弱，也是很微小。但是你不斷地這麼熏習，逐漸地它就有力量了，就會得禪定了，這樣意思。所以你前幾天靜坐相應了，這幾天靜坐不相應，但是前幾天那個相應並沒有失掉，還在你心裡面儲藏著的，沒有失掉，這叫做熏習於心。

　　「如是諸行熏習於識，故說彼識隨諸行轉」，所以在世俗諦上說呢，你的識隨著諸行轉。如果你的禪定，這個不動行修成功了的時候，你正念一提起來，你這個心就不動，定就現前了。若是你造福業，那麼你心就隨著福業轉，臨命終的時候，這心就有善念；你造罪業的時候，臨命終的時候，就有惡念，那個罪業就領導你的識到三惡道去了。那麼「故說彼識隨諸行轉。此亦由世俗諦應知」，這樣說法，是根據世俗諦來說的，你應該知道，是這樣意思。「若就勝義，無所隨逐」，若就離名言相的勝義諦來說呢，那是沒有福行、罪行、不動行可隨逐的。「由身等業與識相望，一切不和合故」，這個「由身等業」，這個福等行和你的了別識來對望的時候，一切是不和合的。這個福等三行、身等三業，和識是不和合的，就是沒有業，沒有行，能和識和合在一起的。

　　「云何一切不和合耶」，怎麼叫做它們不在一起呢？「謂由諸行三等差別，唯是假立，非是勝義」，這個諸行三等的差別不同，那是方便安立的，你做這樣是屬於福業，屬於福行，你這樣做是屬於罪行，你這樣做叫不動行，這是在名言上這樣安立，這麼安立這件事。「非是勝義」，不是那個第一義諦上有這些事情可得的。

　　「若就勝義，現在諸行剎那無常」，若從勝義上來觀察，你現在做福行、罪行、不動行，在時間上看，一剎那間就滅掉了，就變化了，「名速滅壞」。「過去諸行已謝滅故」，它已經息滅了，「名住無方」，就是沒有地方好住。若存在，就是有方所的；若不存在，也就沒有方所可得了。

　　「未來諸行待餘緣生，名依眾緣」，未來世的諸行是在未來，不是現在，它若是現起的時候，它不能自然地現起，它要「待餘緣生」，要等待其他的因緣，才能現起的。比如說修禪定，你要有禪定的資糧，你要有戒，你要有正知而住，你要食知節量食，要悎悟瑜伽，各式各樣的修奢摩他、毘缽奢那的；要有這個因緣，才能現起。這個福行、罪行也都各有因緣，「名依眾緣」。

　　「與識和合義不得成」，未來的事情現在還沒有現起，也不能與識和合；過去世的也滅了；現在的剎那地剎那間也滅了，所以它不能與你的了別識在一起，所以叫做不和合。這是從無常觀，叫做勝義諦。那麼與識是不和合的，所以一切不和合，那也就不能夠與心隨轉了。這是前面的解釋這個「行支」，解釋「行支」這一段解釋完了。

酉二、識支（分二科）　戌一、由勝義（分四科）　亥一、標

若彼與此更互相望，如福等行無有和合；彼心相應道理亦爾，云何當有實隨轉性。

　　這底下第二支是「識支」。分兩科，第一科「由勝義」。分四科，第一科是「標」。

　　「若彼與此更互相望，如福等行無有和合」，這是約勝義觀，勝義諦來觀察，先標出來這個意思。「若彼與此更互相望」，這個「彼」，就是那兩個「三」，福行、罪行、不動行，身業、語業、意業。「與此」，「此」就是識。「更互相望」，《披尋記》的本子就是「相望」，就是「望」，若是金陵刻經處的本子就是「相應」。在古本、古代的《瑜伽師地論》的文字也是「相應」，《披尋記》的作者認為是「望」才是對的。「與此更互相望」，兩個相對望，相對的來說，「如福等行無有和合」。前面說福等三行無有和合，因為剎那剎那地滅掉了，它不能與心和合，這是福等三行速滅壞故。

　　「彼心相應道理亦爾」，彼心與福等三行去合，道理也是一樣，心也是剎那剎那滅掉了，一剎那滅了，那麼與誰去和合呢？這是這個意思。這個是前面的文，三行與心和合，三行剎那滅故，不能與心和合；現在說識支的時候，識支也是剎那滅壞了，也不能與三行和合。所以「彼心相應」，道理也是一樣的，也是無常剎那滅的。「云何當有實隨轉性」，既然一剎那間都滅了，那有一個實在的識能隨諸行轉呢？就是這樣意思。這是「標」，亥一是「標」，底下亥二是「徵」。

亥二、徵 何以故？

　　是什麼原因，沒有實在的識隨轉呢？底下第三科解「釋」。

亥三、釋

若心與彼諸行相應，或不相應；非此與彼或時不相應，或時非不相應。又非一切心，或相應，或不相應。

　　「若心與彼諸行相應，或不相應；非此與彼或時不相應，或時非不相應」，這裡邊解釋，「若心與彼諸行相應」，這個按照《披尋記》的意思解釋。「若心與彼諸行相應」，若是我們在凡夫的時候，我們的心，有貪瞋癡和心在一起，那就與彼有漏諸行相應，我們心裡有貪瞋癡的煩惱，就和有漏諸行相應，是這樣意思。「或不相應」，或者是你發道心，修學聖道，你的心與貪瞋癡解脫了，心裡面沒有貪瞋癡了的時候，那就與有漏諸行不相應了。我們的心與有漏諸行相應，有時候不相應，是這樣子。「非此與彼或時不相應，或時非不相應」，如果說有真實的隨轉性，我們這個識與諸行的隨轉有真實的隨轉性的話，「非此與彼或時不相應」，應該說不是此了別識與彼諸行「或時不相應，或時非不相應」。那若是真實有「隨轉性」，就一切時是相應的，一切時都是相應，不應該忽然間相應，忽然間又不相應了，不應該是這樣子。這段文是這個意思。

　　「又非一切心，或相應，或不相應」，這是又第二個意思。「又非一切心」，這是什麼意思呢？我們有貪心、有瞋心、有愚癡心、有高慢心、有疑惑心、有我見，各式各樣的心。但是我們有貪心，就說我們凡夫，我們有時候有貪心，有時候沒有貪心，我們有的時候有瞋心，有的時候沒有瞋心，那麼這個心與諸行相應，有的時候相應，有的時候不相應。或者瞋心來了，瞋心的所緣境和瞋心是相應的，貪心與貪心的所緣境是相應的，但是我這時候沒有貪心，那就是不相應。所以在我們凡夫的時候，也還是不決定，不能說決定隨轉，不能這麼說。決定是相應的，相應也就是隨轉了。所以在心上說，「又非一切心」，各式各樣的煩惱心，各式各樣的非煩惱心，或相應，或不相應，也不是決定的，或時相應，或者有時候也不相應，也是不決定的。就是有的時候貪心出來了，與貪相應，有的時候貪不出來了，那麼就不相應了，也是不決定。這是解釋完了，底下第四科是「結」。

亥四、結 如是由勝義故，心隨轉性不得成就。

　　由前面的解釋，這就是「由勝義」，超過世俗諦的這個勝義這方面來觀察。這個心，我們這一念心，隨諸行活動，隨善行、隨惡行活動，隨著有漏行、隨著無漏行活動，不是決定的。「不得成就」，這隨轉性不是決定成就的。這個《披尋記》可以讀一讀。

戌二、由世俗（分二科）　亥一、標義 今當顯示由世俗故，說心隨轉所有因緣。

　　前面是「由勝義」，這個「識支」這一科裡面，第一科是「由勝義」，現在「由世俗」。分兩科，第一科是「標義」。

　　「今當顯示由世俗故，說心隨轉」，前面是由勝義諦來觀察心的隨轉，現在由世俗諦，就是由名言，由名言這一方面來觀察、來思惟，說心隨轉的道理所有因緣。這是「標義」，底下第二科「釋頌」。

亥二、釋頌 於此流無斷者：今此頌中，顯世俗諦，非無作用，及與隨轉。

　　「於此流無斷者」，你看這個文，就是「於此流無斷，相似不相似，由隨順我見，世俗用非無。若壞於色身，名身亦隨滅，而言今後世，自作自受果」，就是解釋這個頌文。「於此流無斷者」，這是解釋這個頌文的第一句，「今此頌中，顯世俗諦，非無作用」，就是有因果的，這個「作用」就是因果。「及與隨轉」，就是你這個心隨著福行、非福行、不動行去活動，這個意思。這個地方，這樣子。

　　「於此流無斷」，這個「流」就是相續的意思，這剎那生剎那滅，剎那滅剎那生，相續地這樣變動，是不中斷的。「相似不相似」，這個不斷有兩種情形，一個是相似的相續不斷，一個是不相似的相續不斷。譬如人在生存的時候，前一剎那後一剎那是相似的，我昨天看見你這樣子，我今天看見你還是這樣子，都是相似的。如果人死掉了的時候，第二生變成天了，也是相續的，但是天和人是不相似的；若到三惡道去，和人也是不相似了。有相似的相續，有不相似的相續，譬如說這等流果，那麼也可以說是相似，這異熟果就是不相似了，是這樣意思，這樣子。

　　現在解釋這個意思，「於此流無斷，相似不相似，由隨順我見，世俗用非無」，這相似的相續，或者不相似的相續，根本的來說，就是我們凡夫不能斷除我見，執著有我，因此而有貪瞋癡的煩惱，所以就是造業，造業就是感果報。所以「世俗用非無」，在這個名言的因緣生法上看，這個生死苦相續下去而不中斷了，世俗用不是沒有的。這一段。

申三、辨作受（分二科）　酉一、由二諦 又由勝義，無有作者及與受者；由世俗故，而得宣說作自受。

　　「又由勝義，無有作者及與受者」，這底下第三科。前邊是第二科「辨行識」，這底下第三科「辨作受」。分兩科，第一科「由二諦」。

　　「又由勝義，無有作者及與受者」，從勝義諦上觀察，「無有作者」，我們在作福業、作罪業、作不動業的時候，我不可得，就是「無有作者」。「及與受者」，我們在享福的時候，或者受苦的時候，或者是得到禪定的果報的時候，這個受者也不可得，沒有我，所以就是無有受者。

　　「由世俗故，而得宣說自作自受」，前面是說由勝義故無有我，由世俗、由因緣生法上看，「而得宣說自作自受」，你前一生自己作了業，你後一生就受果報，不是別的人來受果報的。你作福你自己去享受，不會別人享受；你造罪也是你享受，而不會別人受苦的，叫做自作自受，這在世俗諦上是這樣說。

　　「若壞於色身，名身亦隨滅，而言今後世，自作自受果」，「若壞於色身」，在文上可以這樣說，如果我們四大的身體壞了。「名身亦隨滅」，這受想行識也隨著滅壞了，也是沒有了，文可以這麼解釋。但是事實上，這個意思不是這個意思，應該說我們的色身在勝義諦上看，在勝義諦來觀察我們的身體，一剎那間就沒有了，這個身體就沒有了；那麼「名身」，就是受想行識，也是剎那間就滅了，所以「隨滅」。這是勝義諦上來說，色受想行識是不可得的了。「而言今後世，自作自受果」，但是在世俗諦上看，你今生作業，你後世就受果，叫自作自受；自作業，自作因，自受果，是這樣解釋這一段文。

酉二、遮一異 又作者受者若一若異，皆不可說。為顯此義，故次說言，前後差別等頌。

　　前邊是說二諦，這底下第二科「遮一異」，就不同意，不容許有一異的差別。

　　「又作者受者若一若異，皆不可說」，這底下這一科，是「前後差別故，自因果攝故，作者與受者，一異不可說」，是這一個頌。「又作者受者若一若異，皆不可說」，這個作業的，就是造因的人，和受果者的那個人，這兩個。譬如說：我們今生這個人，他作了罪業，造罪的時候是人，到第二生到三惡道去受苦了，那麼三惡道受苦的那個有情，和在人間造業這個有情，這兩個是一是異呢？

　　「皆不可說」，是一也不可說，是異也不可說，說是兩個也不對，說一個也不對。你做人的時候，你造業的時候，是人的識，人的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。你造罪業的時候，到三惡道去受苦的時候，是三惡道的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，是有差別的。但是你決定說是差別也不可以，離開了人的那個六識造惡業，沒有三惡道受苦的那個六個識，那個人的，離開前面那個，沒有後邊這個，但是前後還不一樣。所以「若一若異皆不可說」，你不可以說是一，也不可以說是異。

　　「為顯此義，故次說言，前後差別等頌」，為顯示這個一異不可說。「故次說言」，前面說完了，就說這個：「前後差別故，自因果攝故」，前面是人，後面是三惡道，前面是人，後面是天，前後有差別。「自因果攝故」，「前後差別故」，你就不能說是一個，「自因果攝故」，你就不能說是兩個。反正你自己造業，你自己受果，所以不能說是別的人受果，不可以那麼說，所以這個作者和受者一異不可說。「故次說言，前後差別等頌」，是這樣意思。《披尋記》的文念一下。

《披尋記》五九三頁：

又作者受者若一若異等者：此釋前後差別等頌。由前後差別，作受非即一；由自因果攝故，作受亦非異。是故一異皆不可說。

　　「又作者受者若一若異等者：此釋前後差別等頌」，這個「前後差別故，自因果攝故」。「由前後差別，作受非即一」，前造業的時候是一個人，是一個，受果的時候，是又一個人，就有差別，所以作因受果不就是一個。「由自因果攝故，作受亦非異」，但是作因的時候，由前面作因而後得果，離開前面作因，沒有別的人來受果的，別的人也不受果，還是你受果，所以「作受亦非異」。也不是兩個人，「是故一異皆不可說」，這是這一個頌，也講完了。

卯二、次十八頌顯無我（分三科）　辰一、初五頌明因果（分二科）　巳一、總標義

如是由勝義故，無有宰主作者受者，唯有因果。於因果相，釋通疑難，略由五頌，顯示於此起我顛倒。

　　「如是由勝義故，無有宰主作者受者，唯有因果。於因果相，釋通疑難」，前面是十七個頌，顯示有因；有染污因，有清淨因，說這個大意。這底下第二科「次十八頌顯無我義」，顯示無我的道理。分三科，第一科「初五頌明因果」的道理。又分兩科，第一科「總標義」，把這五頌的大意，把它先顯示出來。

　　「如是由勝義故，無有宰主作者受者，唯有因果」，這底下說這五個頌，「因道不斷故，和合作用轉」，這以下一共是五個頌。這五個頌，「由勝義故」，它的大意是說什麼？就是由勝義的立場來觀察的時候，一切眾生是「無有宰主作者受者」，都是沒有我的。「唯有因果」的差別，就是無常一的主宰，但由因果的相續，是這樣意思。

　　「於因果相，釋通疑難」，在這個因的相貌上，在果的相貌上，來解釋一種疑難，就是在這裡有疑惑，有疑惑就有障礙了，所以叫作「難」。現在把這個疑惑的障礙解釋解釋，叫他沒有障礙，就叫做「通」，通達無礙。「略由五頌，顯示於此起我顛倒」，就是不是說很多的頌，就是略由五個頌，「顯示於此」，顯示我們凡夫在這個因果的道理上，起我的顛倒。

　　這是「標義」，底下第二科「別釋頌」。分三科，第一科「釋通疑難」。

巳二、別釋頌（分三科）　午一、釋通疑難

初頌顯示雖無有我，而有後有無有斷絕；又諸因果非頓俱有；非從一切一切得生；又此因道無有斷絕。頌中四句，如其次第，釋此四難。

　　「初頌顯示雖無有我，而有後有無有斷絕」，這個初頌，頭一個頌，就是「因道不斷故，和合作用轉，從自因所生，及攝受所作」，這四句是一個頌，這是第一個頌，五頌裡面的第一個頌。這第一個頌顯示什麼道理呢？「雖無有我，而有後有無有斷絕」。這個外道，有的外道的思想認為我們眾生有我，我們死亡的時候，我們這個生命體，色受想行識的生命體斷滅了，老病死是結束了，但是這個我還繼續存在，這個我或者跑到三惡道去受果報，或者跑到天上去受果報。這樣子，前一個生命和後一個生命就是相續不斷的，這樣意思。現在佛法不這樣說，現在說沒有我，「而有後有無有斷絕」，沒有我，前一個生命結束了，後有又相續下去，沒有我，也能這樣子。

　　這個外道提出來一個難問，就是沒有我，後有不繼難。沒有我的時候，前一個生命完了，那麼就是中斷了，後來的生命就不能繼續了。佛法說不是，前一個生命是老病死結束了，但是你的業力沒有滅，這個業力又給你一個生命，你前生造的業力，就給你一個生命。你造善業，給你一個人天的生命果報；你造惡業，也給你一個三惡道的果報。由業力有差別，你受的果報也有差別。說是你不同意是業力，你認為有我去受果報，我有什麼原因受善報？我有什麼理由受惡報？說有我是不對的，所以「雖無有我，而有後有無有斷絕」。「因道不斷故」，就是你那個業因沒有斷，還繼續地通過去了，就受果報了，果報不斷；不是因為有我的關係。這是這一句話，這是第一句話的道理。

　　「又諸因果非頓俱有」，這一句話，「非從一切一切得生」。「又諸因果非頓俱有」，就是「和合作用轉」這一句話，這一句話是什麼意思呢？就是「又諸因果非頓俱有」。說是由業力，說我們的心裡面，我們同時也有地獄的業力、也有餓鬼的業力、也有畜生的業力、也有天的業力、也有人的業力，有很多很多的業力在我們的心裡面。那麼由業力，這個業力去得果報，有這麼多的業力，應該同時地得這麼多的果報，同時得天的果報、得人的果報、得三惡道的果報了吧，應該是這樣吧！說不是，不是的。雖然業力很多，不能同時得果報。說「和合作用轉」，要你的業力去得果報，要有助緣，它有待緣，那個緣現前的時候，那麼那個業力就去得果報，其它的業力，沒有得到緣的援助，它不能得果報，不能得果報。

　　譬如我們臨命終的時候，有人助念，幫助我們念佛，我們的正念也提起來了，那麼就往生阿彌陀佛國去了。如果沒有人助念，你自己用功的工夫也不夠，就不能往生阿彌陀佛國，那麼你可能是到天上去了，或來到人間、到三惡道去了。你沒有待到那個緣，那個果報就不出現，所以每一種果報出現，要有助緣；那個助緣現前的時候，同你和合的時候，你才能得果報的。「和合作用轉」，這個業緣和合了，那個作用才能現起，不可以所有的業力同時得果報，不可以。這是「和合作用轉」這句話。

　　「又諸因果非頓俱有；非從一切一切得生」，就是「從自因所生」這一句話。「從自因所生」，就是每一法都是從它自己的因才能現起。「非從一切一切得生」，不是從一切因生一切果，從這一個善因，也生善果，也生惡果，不是的。譬如說人的壽命長，你這壽命長，它有一個因，你有慈悲心，你不殺生，你能放生，有慈悲心愛護一切眾生，你就得長壽的果。你不能從這裡要求得智慧果，得成佛的果，那不能，成佛有成佛的因，有智慧有智慧的因，你愚癡有愚癡的因，各式各樣的事情，各式各樣的果報，每一樣有它自己的因，不能說從一個因生一切果，不能的，所以「從自因所生」。

　　「及攝受所作」這句話。「又此因道無有斷絕」，「非從一切一切得生；又此因道無有斷絕」，就是「及攝受所作」。這個「攝受所作」這句話怎麼講呢？若是有我的話，這個我來統治，來統治這一切的事情。所做的業，由我來統治他，就不失掉，不會失掉；若沒有我，誰來「攝受所作」呢？這個「攝受」有一個藏的意思，就是阿賴耶識翻個藏，那個藏的意思。「及攝受所作」，這裡面是說，就是由阿賴耶識來攝受你所有的業力，它不失掉，所以他能繼續去得果報，叫「攝受所作」，不需要有我的，這樣意思。「又此因道無有斷絕」，就是這句話「及攝受所作」。

　　「頌中四句，如其次第，釋此四難」，這頌中有四句，就是「因道不斷故，和合作用轉，從自因所生，及攝受所作」，這四因解釋四個難：第一個難是後有不繼難，第二個是果因頓生難，第三個因果通生難，第四個是攝受無因難，那麼用這四句話解釋這四個難。這是第一科「釋通疑難」，這一個頌是釋通疑難的意思。