人生何處不相逢

辰二、減執

而用轉非無者：顯法有性，由此遠離損減邊執。

　　這是第二科「減執」。前面第一科是「增執」，這是解釋第一個頌：「都無有宰主，及作者受者；諸法亦無用，而用轉非無」，解釋這第一個頌。

　　前邊是「諸法亦無用者：遮遣即法所分別我，由此遠離增益邊執」，第一個頌的第三句「諸法亦無用」，這是「遠離增益邊執」。這個「諸法亦無用」，這個「諸法」後面有解釋，這個「唯十二有支，蘊處界流轉」，實際是解釋那個「諸法」；五蘊、十二處、十八界，就是這些諸法。「諸法亦無用」，這一切法是有作用的，有作用，是法的作用，說「無用」，不是我的作用。我們有執著的人，在身口意，在色受想行識上，發動種種作用的時候，認為是我在發生作用，有一種是常恆住不變異的是我，這個我在發生作用。現在說是「諸法亦無用」，沒有我的作用，是法的作用，是這樣意思。這個若執著我在發生作用，那就叫做「增益執」，就執著有一個我；本來沒有我，你執著有個我，就是「增益執」，增加上去的，就是那個第一個頌的第三句。

　　「而用轉非無」，就是第一個頌的第四句，「用轉非無」，就是色受想行識，或者是眼耳鼻舌身意，它有發生作用，這個作用的現起活動，叫做「轉」。「非無」，不是沒有，是有作用，有作用，是法的作用，而不是我。而這句話「而用轉非無者」，是「減執」，就是「顯法有性」，我是不可得，是沒有的；但是色受想行識，眼耳鼻舌身意，這個十八界這個法，它是有體性的，是有這件事。

　　「由此遠離損減邊執」，由於你有這樣的認識，你就遠離了損減這一邊的執著了。如果是你承認有因緣所生法，那麼這是對的；若是說不承認我，也不承認有法，那就叫「損減邊執」，就是本來有的，你把它減去了，那也是不對的，那叫做「損減邊」，這一邊的執著。

《披尋記》五八四頁：

顯法有性等者：由上說言，即法計我，而我無用；然由法故，因果相續，生諸業用，其體非無，故是有性。由是頌言用轉非無。

　　「顯法有性等者：由上說言，即法計我，而我無用」，前面文說「即法計我」，就在色受想行識上執著有我，這樣說，這是「而我無用」，那你執著這個我，等於沒有執著。

　　「然由法故，因果相續，生諸業用，其體非無，故是有性。由是頌言用轉非無」，「然由法故」，雖然沒有我，可是因緣所生法的法是有，因為有的關係，就有因有果了，因果相續不斷這樣子。「生諸業用」，因也有作用，果也有作用，這個作用是相續不斷的。「其體非無」，這個因果的法體不是沒有，它是有的。「故是有性」，所以叫做「顯法有性」，是有體性的。「由是頌言用轉非無」，所以這樣的原因，說「用轉」是有的，這樣意思。就是我不可得，但是法是有的，這樣子就沒有增益執，也沒有損減執了；損減是一邊，增益是一邊，這兩邊錯誤的執著都沒有了。

　　這是第一科解釋完了，第一科就是「遮增減執」，這一科解釋完了，這底下第二科是「顯用非無」。

卯二、顯用非無

用有三種：一、宰主用，二、作者用，三、受者用。因此用故，假立宰主、作者、受者。

　　這是「顯用非無」。第一科是「遮增減執」，現在第二科「顯用非無」。這個「用轉非無」就是有這個用，這個「用」有三種的不同：第一個是「宰主用」，第二個是「作者用」，第三是「受者用」。「因此用故，假立宰主、作者、受者」，因為有這樣的作用，所以就假立，就是方便的言說，說有宰主的作用，有作者、受者的作用。

　　這個「宰主用」，就是執著色受想行識裡面有一個我，那是執著的問題。現在不是在執著上說，是在因緣法上說。因緣法上說，這一個有情，這一個眾生，他造作種種行動的時候，他是有個宰主的這件事，就是他要決定，宰主就是決定的意思，先要決定有這件事。那麼有這樣的一個作用，所以就立一個「宰主用」。

　　第二個是「作者用」，「作者用」是你決定了以後，你就會採取行動；採取行動的時候，就叫做作者，這就叫做「作者用」。第三個是「受者用」，就是事情做成功了，你來享受這件事的成果，享受它的成果，這個時候就名為「受者用」。這都是在這一些因緣事情上假立名字，立出來宰主用、作者用、受者用，所以說「而用轉非無」，這樣說。這底下是第二科「次八頌略釋」，次八個頌略釋。

寅二、次八頌略釋（分二科）　卯一、初三頌（分二科）　辰一、總顯無我（分二科）　巳一、舉有法（分二科）　午一、標說因

雖言諸法，而未宣說何等為法；故次說言唯有十二支等半頌。

　　前邊第一個頌是「總標」：「都無有宰主，及作者受者；諸法亦無用，而用轉非無」，這是總標大意。這底下就是「次八頌略釋」，來解釋前面這個頌。分兩科，第一科是「初三頌」，一共八個頌，先解釋前三個頌，第二科再解釋後面的五個頌。解釋初三個頌又分兩科，第一科總標，「總顯無我」。分兩科，第一科「舉有法」。分兩科，第一科「標說因」。

　　「雖言諸法，而未宣說何等為法」，前面說「諸法亦無用」這個「諸法」，是說了這麼一句話，但是還沒有宣說是什麼法？是什麼事情說的呢？這是這樣的問。「故次說言唯有十二支等半頌」，所以第二個頌：「唯十二有支，蘊處界流轉」，就是說這句話。說這句話，就是說「諸法」，「諸法」就是十二有支，是十二緣起，那麼有五蘊、有十二處、有十八界的流轉。這個「流」就是相續的意思，相續不斷叫作「流」；這個「轉」就是活動，或者是現起，有現起，才有活動，就是相續不斷的現起活動，叫做「流轉」。這個現起活動，就是五蘊、十二處、十八界，五蘊、十二處、十八界，也就是十二緣起，十二緣起是在前後，由前至後，有過去、現在、未來，在時間上解說，就說十二有支，但是每一個部份，無明是一個部份，行、識、名色，乃至到生、老、死，它們都是具足五蘊、十二處、十八界的。說是無明支，不只是單獨個無明，其實裡邊是有五蘊、十二處、十八界的，乃至生老死的時候，也是五蘊、十二處、十八界的。所以這個是一個豎說，一個橫說，是這樣意思。「故次說言唯有十二支等半頌」，就是指「諸法」說的，就這麼多法。

午二、顯說義（分二科）　未一、總遮宰主等

如有支次第諸蘊等流轉，此顯不取微細多我，便能對治宰主、作者及受者執。

　　這是第二科，前面「標說因」，就是以諸法為說因，沒有這個法，也就沒有言說了。第二科「顯說義」，顯這個所說的道理。分兩科，第一科「總遮宰主等」，就是總說這件事，不是別說。下面第二科是「別顯受者性」，這是第一科「總遮宰主等」，就是總起來告訴我們，沒有我可得，是這樣意思。

　　「如有支次第諸蘊等流轉」，如這個十二有支，前後的次第，都是有五蘊、十二處、十八界等法的流轉相續下來，都是這樣子。說無明的時候，也是有五蘊、十二處、十八界。無明、行，行的時候，你在活動的時候，做這善業，或者是做惡業，做不動業，也是有五蘊、十二處、十八界的。所以說十二支，也就是在說五蘊、十二處、十八界了，這樣的活動。

　　「此顯不取微細多我」，這句話的意思，「唯十二有支，蘊處界流轉」，這句話的意義，是什麼意思呢？「此顯不取微細多我」。這表示凡夫他執著我的時候，在生命體裡面執著有我的時候，他並沒有去執著這是色受想行識，這是十二處、十八界，微細這麼多法都是我；他執著有我，是很簡單的，很堅固的，他是很簡單地執著有我，並不是執著有這麼多事情。

　　「便能對治宰主，作者及受者執」，佛給我們這樣開示的話，無明是緣行，行是緣識，乃至愛取緣有，有緣生，生緣老死，這就是色受想行識，就是十二處、十八界，這樣子去解釋，「便能對治」，我們若能這樣學習，就會發生這種作用，就是能夠對治，能消滅這個宰主、作者及受者這種執著，就是破掉了我，破除去我的執著了。簡單的說，人的活動就是色受想行識，另外沒有我可得的，是這樣意思，看這《披尋記》。

《披尋記》五八四頁：

如有支次第等者：如說十二有支次第為緣，及蘊界處和合流轉，於中諸法微細差別，種種非一，非計我者，有如是相。由是說言，不取微細多我，此能對治宰主、作者、受者是常、是一和合執故。

　　「如有支次第等者」，這牒前面這個文。「如說十二有支次第為緣」，總是無明為緣就有行，行為緣就有識，乃至有為緣就有生，生為緣故有老死，這十二有支次第為緣，就是有這麼多的法。「及蘊界處和合流轉」，那十二有支也就是五蘊、十八界、十二處，眾多的法和合起來，才能相續的流轉。「於中諸法微細差別」，在這裡邊，有很多微細的事，色也是一大堆，色蘊，受想行識，都是一大堆，受也是一堆，—聚，想行識都是一聚，都有很多法的。「及蘊界處和合流轉，於中諸法微細差別」，在這個十二有支裡邊，每一支裡邊都有很多的微細的差別，各式各樣的法，不是一樣，並不就是一樣的。「非計我者，有如是相」，不是執著有我的人，會執著這麼多的相貌，不是這樣子的。

　　「由是說言，不取微細多我」，因此這論文上說，「此顯不取微細多我」。「此能對治宰主、作者、受者是常、是一和合執故」，如果我們能夠這樣子去思惟觀察的話，只是十二緣起而已，只是色受想行識而已，只是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法而已，你這樣觀察就能夠對治了這個我的執著了；宰主的執著，作者的執著，受者的執著，執著他們「是常、是一和合」而執，就是執著這個五蘊裡邊，有一個常恆住不變異的我，這個我不是眾緣和合而有的，是個一，這我一定是一，他的體性是一，在時間上說，他是常住的。你若觀察色受想行識，十二處、十八界，是眾緣和合而已，那有我可得呢？所以這就叫做「不取微細多我，便能對治宰主、作者及受者執」，是這樣意思。

　　這是第一科「標說因」，底下第二科「顯說義」。

未二、別顯受者性

眼色為緣，生眼識果，無別受者。此中顯示即十八界，說受者性。

　　這第二科是「顯說義」。分兩科，第一科「總遮宰主等」，這一科講完了，第二科「別顯受者性」。

　　「眼色為緣，生眼識果，無別受者」，這就是從十八界來說，這個眼根，就是眼界，和外邊所緣的色界，有眼有色，以此為因緣，就會生出來眼識果，那個眼識就現起來了。眼根是沒有毛病，這個有色，在可以緣慮的範圍內，這個眼識就現起了。乃至到意根法塵，就生出來意識的果，這裡邊這個識，六境、六根和六識一現起來，那麼識一現起來，就有受、有想，有受、想、行，這個事情，所以這就叫做「受」。

　　「無別受者」，不是離開了這因緣生法，另外有一個非因緣生的我能受的，不是，「無別受者」。「此中顯示即十八界，說受者性」，這句話的意思就表示，人，一個眾生的體性，就是十八界，一個六根、六境和六識，說「受者性」，也就指這個說的，另外沒有一個受者可得的。這都等於是修無我觀的意思。

巳二、明無主（分二科）　午一、標說因

雖言無主，而未宣說無何等主，為欲顯示，故次說言：審思此一切，眾生不可得。

　　「雖言無主，而未宣說無何等主」，說是「都無有宰主，及作者受者」，這句話是說「無主」，第二科「明無主」。前面是有法，這底下說「無主」。有法，也就是有色受想行識，有十二處、十八界，有十二支，這是有法。這底下說有法，而沒有我，這是「明無主」。分兩科，第一科「標說因」。

　　「雖言無主」，前面說「都無有宰主，及作者受者」，說是沒有我可得，但是沒有說明白，沒有什麼主，沒有什麼我，還沒有說這句話。「為欲顯示，故次說言：審思此一切，眾生不可得」，就是第二個頌的後二句，「審思此一切，眾生不可得」。

　　「審思此一切」，就是你認真地、深刻地來思惟這個十二緣起，思惟這個五蘊、十二處、十八界，你來注意地、深刻地思惟，這樣的深刻地思惟此一切，「眾生不可得」，我是不可得。「眾生」就是我在從無始劫來，受了很多的生死，所以叫做「眾生」。這裡「眾生」就指我說的，這個我是沒有的。這個《披尋記》念一下。

《披尋記》五八五頁：

眼色為緣生眼識果等者：眼謂眼界，色謂色界，由此為緣，生眼識果，名眼識界。如是乃至意法為緣，生意識果，名為意界、法界及意識界。由是說界總有十八，即於其中眼識等果與受相應，由世俗諦說受者性，除此受用，無別受者故。

　　「眼色為緣生眼識果等者：眼謂眼界」，就是眼根。「色謂色界」，就是色塵。「由此為緣，生眼識果」，它們和合了，才有眼識，眼識才生起，「名眼識界」。「如是乃至意法為緣，生意識果」，也是，道理也是一樣。「名為意界、法界及意識界」，那麼加起來就是十八界。

　　「由是說界總有十八，即於其中眼識等果與受相應」，「眼識等」，眼識、耳識乃至意識，這個識與法，有根有塵，那裡邊根塵識相應了，那麼就有觸，有觸就有受、有想，有這些事情。「由世俗諦說受者性，除此受用，無別受者故」，在世俗諦這個因緣生法上面，世俗諦就是指因緣生法。因緣法上面說「受者性」，就是有十八界。「除此受用」之外，沒有別的常恆住我是「受者」的，沒有這個道理，所以是我不可得。

　　這是「標說因」，底下第二科「釋審思」。

午二、釋審思

言審思者：由依三量，審諦觀察。

　　「審思此一切，眾生不可得」這個「審思」是什麼意思？「由依三量」，就是這個修行人，根據三種比量，這三個標準：就是現量、比量、聖教量。這個「現量」，主要指前五識說，前面這個眼識耳識鼻識舌識身識，前五識，前五識對於色聲香味觸的境界，那是現量的境界。因為若沒有那一件事，它就不能引起眼識的作用，耳識鼻識舌識身識，一定要有一個所緣境，前五識才能動。說我們執著有我，前五識是不執著有我的，因為我是沒有體性的，不能引起前五識的作用，一定是指第六識，第六識才能執著有我，就是說虛妄分別了。說這個現量。「比量」就是根據已知道的事情，來推論未知道的事情，加以推理，當然也有非量的，比量的正確，那就名為「比量」，如果搞錯了，就是「非量」了。及依「聖教量」，就是佛所說的法，佛說一切法是無我的，那麼你相信聖言量，你作如是觀的時候，就知道是無我可得。所以叫「審思者：由依三量，審諦觀察」。

辰二、別明建立（分五科）　巳一、內外成就

此若無者，云何建立內外成就？故次說言：於內及於外，是一切皆空，此顯內外，唯假建立。

　　「此若無者，云何建立內外成就？」這是前面這個頌講完了，「審思此一切，眾生不可得」這句話講完了。這以下就講「於內及於外，是一切皆空」，講下面這個頌。「此若無者」，這是第二科「別明建立」，前面第一科講過了，現在講第二科「別明建立」。分五科，第一科是「內外成就」，是這個意思。

　　「此若無者」，這個「此若無」這句話怎麼講呢？就是我不可得。這個我若沒有的話，前面是說，是沒有我可得，但有法可得。這底下就提出一個問題，說「此若無者」，這個我，宰主、作者、受者這個我是沒有的，假設是沒有，「云何建立內外成就」呢？這個內外的成就怎麼能建立呢？這個意思是說：有我論者，他執著有個我，執著有個我，這個我只是孤獨的一個我，太單調了，所以一定要有我的住處，有我的活動的境界；我的住處就是眼耳鼻舌身意，我的活動的境界就是色聲香味觸法。這樣子，因此就可以知道有我，有所執著的我。你現在說沒有我，沒有我，那要外邊的色聲香味觸法，內裡邊的眼耳鼻舌身意幹什麼呢？這是這麼意思，「此若無者，云何建立內外成就」。

　　「故次說言」，下面就說了，「於內及於外，是一切皆空」，這是第三個頌，「於內及於外，是一切皆空」。這個沒有我，而執著有我，執著有我的話，你不能夠停留在那裡，一定是要活動，所以有惑業苦；有惑，執著有我是迷惑，然後就造業了，就有果報。所以有內裡邊的根身，外邊的器界，色香味觸法就都有了；而這個有，都是不真實的。「於內及於外，是一切皆空」，都是不真實，都是虛妄的。雖然是有根身、器界，那都不是真實，所以「一切皆空」，這裡說「空」就是不真實的意思。「此顯內外，唯假建立」，這表示內裡邊的根身，外邊的器界，都是虛妄建立的，也都是無常的，隨時會變動的，並不是永久性的東西，所以不要執著這件事。這個《披尋記》，我看不要念了。

巳二、能觀所觀二種成就

云何建立能觀、所觀二種成就？故次說言：其能修空者，亦常無所有。

　　「云何建立能觀、所觀二種成就」，前面第一個問是「內外成就」，這底下第二個「能觀所觀二種成就」。這個意思是說，若是內外都是空的，不真實的，那麼為什麼有能觀者、有所觀的境界這兩種成就呢？都是空了，為什麼作如是觀做什麼？作個能觀的、所觀的作什麼呢？這個修行人感覺到凡夫執著有我，只是一個煩惱的境界，為了破這個我可得，所以要能觀有所觀的。

　　「故次說言：其能修空者，亦常無所有」，就是「其能修空者」，「能修」就是能觀，「空」就是所觀，就是修無我觀，用無我的智慧做「能觀」，用我不可得名為「所觀」。而這個能觀、所觀也是因緣生法，它也是沒有我可得的，所以就是「其能修空者，亦常無所有」，從無始劫來，就是沒有我可得的。這是「故次說言：其能修空者」，也是我也是不可得，所觀的空也是我也是不可得的，雖然有能觀、所觀，不能因為這個，證明是有我可得，這樣意思。

巳三、聖者異生二種成就

云何建立聖者、異生二種成就？此顯聖者及異生我，決定無有真實我性，唯由顛倒妄計為有。

　　「云何建立聖者、異生二種成就？」這是第三個問題，說是能觀、所觀都是空，沒有我可得，那怎麼會有聖人和凡夫的不同呢？這提出這個問題，這地方回答。「云何建立聖者、異生二種成就？」這個「聖者」就是成就了無我的智慧，那就是聖人；「異生」就是凡夫，凡夫，你有我的執著，你就是凡夫，這叫異生。這個異生，我們前面解釋過，有各式各樣的果報，各式各樣的業力，有各式各樣的迷惑，那麼就叫做「異生」，主要是有我的執著，就叫做凡夫。

　　「故次說言：我我定非有」，前面「其能修空者，亦常無所有，我我定非有」，雖然說有聖者、有凡夫的不同，但是也都是無我的。聖人是有無我的智慧，才稱為聖人；異生也是無我，但是異生他迷惑顛倒，有顛倒的執著，所以他執著有我，實在還是沒有我。

　　「此顯聖者及異生我，決定無有真實我性」，這個聖者修學聖道，凡夫的流轉生死執著有我，但是決定還是沒有真實體性的我，真實的體性還是沒有。「唯由顛倒妄計為有」，只是由於凡夫的顛倒搞錯了、錯誤了，虛妄地執著有我的，還是沒有我可得。這個《披尋記》解釋：

《披尋記》五八六頁：

聖者異生二種成就者：〈決擇分〉說：三界見所斷法種子唯未永害量，名異生性。（陵本五十二卷十一頁）與此相違，名聖者性。由是當知，二唯假立，定無別體，若執實有，唯由顛倒妄計之所引發，更無有餘為因緣故。

　　「聖者異生二種成就者：〈決擇分〉說：三界見所斷法種子唯未永害量，名異生性」，就是你沒有斷我見，我的執著沒有斷，那你就是凡夫。這個我的執著，我有兩種：一個是種子，你常常執著有我，在阿賴耶識裡面熏成了我的種子，這個種子若沒有斷，那你就是凡夫，這樣意思，「陵本五十二卷十一頁」也是說這句話。「與此相違，名聖者性」，能斷我執的種子，就成就了無我的智慧，那就是聖人。

　　「由是當知，二唯假立」，從此由這個道理就可以知道，說聖者也是假立的，說凡夫也是假立的。「定無別體」，決定是在色受想行識，另外沒有我的體性的。「若執實有」，你若執著真實有個我，「唯由顛倒妄計之所引發，更無有餘為因緣故」，這個成為聖人，就是無我；你是凡夫，就是有我執，就是這個因緣，另外沒有。

巳四、彼此成就

云何建立彼此成就？故次說言：有情我皆無。

　　這底下解釋這一句：「有情我皆無」，解釋這一句。前面說凡聖都是無我的，這樣子，「云何建立彼此成就？」就是有能教化的，有所教化的差別。若說聖人也是無我，凡夫也是無我，都是平等的，那怎麼來建立能教化的和所教化的差別呢？「彼此」，「彼此」就是能教化和所教化的成就，這樣意思。「故次說言：有情我皆無」，雖然說是聖人也是無我，凡夫也是無我，還是有能教化、有所教化的不同，雖然有能教化、所教化的不同，也還是無我，有情還是無我的，「有情我皆無」。

巳五、染淨成就

云何建立染淨成就？故次說言：唯有因法有，染者、淨者皆不可得。

　　「云何建立染淨成就？」這是第五科「染淨成就」。若是沒有能教化的，也沒有所教化的，能教化也是無我，所教化也是無我，那怎麼能夠成立有染淨的不同呢？就是聖人是清淨，凡夫就是染污了；執著有我，是染污的開始。「故次說言：唯有因法有，染者、淨者皆不可得」，這就是「有情我皆無，唯有因法有」，就是解釋這一句話。「唯有因法有，染者、淨者皆不可得」，這個「有因法有」這句話，這個法是由因而有的，這個果法是由因而有的，叫做「有因法」，這個法是有因，因為有因而成果，而有果，就是有因法。一有因緣，就是無常的了，就是無我了，所以「染者、淨者皆不可得」，這個染污的凡夫也沒有我可得，清淨的聖人也沒有我可得，也還是這樣意思的，雖然有染淨，我還是不可得。

卯二、次五頌（分二科）　辰一、略釋總頌（分二科）　巳一、釋第三句

雖說諸法皆無作用，而未宣說云何無用；故次說言：諸行皆剎那，住尚無況用。

　　「雖說諸法皆無作用，而未宣說云何無用」，這底下第二科「次五頌」，前面這三個頌解釋完了，這底下有五個頌，再解釋。前面這三個頌，一個頌、兩個頌、三個頌，就是「唯十二有支，蘊處界流轉；審思此一切，眾生不可得」，這一個頌。「於內及於外，是一切皆空；其能修空者，亦常無所有。我我定非有，由顛倒妄計；有情我皆無，唯有因法有」，這一共加起來是三個頌。這三個頌解釋完了，底下解釋後五個頌。分兩科，第一科「略釋總頌」。分兩科，第一科「釋第三句」。「略釋總頌」這個話，就是指前邊「都無有宰主，及作者受者；諸法亦無用，而用轉非無」，這是解釋總頌的後兩句：「諸法亦無用，而用轉非無」。

　　「雖說諸法皆無作用」，釋這個第三句，「而未宣說云何無用」，說沒有用，這句話怎麼講呢？要解釋解釋。現在要解釋，先提出這個問題。「故次說言：諸行皆剎那，住尚無況用」，這一句話，這是解釋那「諸法亦無用」這句話來解釋這句話。「諸行皆剎那，住尚無況用。如前已說用轉非無」，前面這一句話「諸行皆剎那」，這一切有為法，都是剎那剎那地相續的，相續不斷地這樣子，一剎那現起，就即生即滅了。這個「住」，是這一切法現起了以後它不滅，那叫做「住」。現在說「諸行」，一切法一剎那間現起，一剎那就滅了，它沒有存在，所以住是沒有的。「住尚無」，況且還有作用可得嗎？所以就是「諸法亦無用」，原來是這麼解釋，當然這樣說，一切法都是剎那生剎那滅的，這裡面就沒有常恆住的我可得，這是解釋第三句「諸法亦無用」。這底下解釋第四句，第四句就是「而用轉非無」。

巳二、釋第四句（分二科）　午一、標說

如前已說用轉非無。

　　「如前已說用轉非無」，像前面這個論文已經說了，沒有宰主的用、作者用、受者用，說了，那麼沒有我的用，只有假名我的用，「如前已說用轉非無」，這個《披尋記》。

《披尋記》五八六頁：

諸行皆剎那等者：諸行無常，剎那速滅，義無暫住，亦無運轉，是故無用。

　　「諸行皆剎那等者：諸行無常，剎那速滅」，很快地就滅了，即生即滅了。「義無暫住」，那個道理表示一切有為法都是暫時的。「亦無運轉，是故無用」，他不能繼續存在地活動，叫「亦無運轉」，所以說沒有用。現在這是解釋第四句，第一個是「標說」，前面的「標說」。

云何無用而有用轉？故次說言：即說彼生起，為用為作者。果故，名為用；因故，名作者。

　　「云何無用而有用轉」呢？但是第四句就是說「而用轉非無」了，說沒有用，而又說有用，究竟怎麼回事情呢？「故次說言：即說彼生起，為用為作者」，這底下這句，「即說彼生起，為用為作者」，這是解釋「用轉非無」這句話。「果故，名為用」，「即說彼生起，為用為作者」，這一剎那由種子生現行，就生起了，這叫做「生起」，這個「生起」就叫做「用」，也就叫做「作者」，這是「即說彼生起，為用為作者」。這底下加上解釋，「果故，名為用」，這個「果」，種子是因，種子一現行就是果，那這就叫做「用」，種子生現行，那就叫做「用」。「因故，名作者」，那這個果是誰創作的呢？誰創造的呢？這是「因」，就是種子，那就叫做「作者」，就是他創造的，也名之為「作者」，不是說另外有個實體性的我可得，叫做作者，這樣意思。

午二、隨釋

彼生起者，顯從諸處，諸識得生。彼得生者，非離眼等，彼成就故。

　　「彼生起者，顯從諸處，諸識得生」，這底下第二科，前邊是「標說」，這底下第二科解「釋」。

　　「即說彼生起」，這個「生起」怎麼講法呢？「顯從諸處，諸識得生」。這表示說從十二處生出來六個識，眼耳鼻舌身意是內六處，色聲香味觸法是外六處，從這麼多的境界，六根、六境生出來識，「識得生」，就是這樣叫做「彼生起」，就是這樣的意思。

　　「彼得生者，非離眼等，彼成就故」，這個果，這六個識的果生起，它不能離開內六根和外六處能成就的，它一定依賴六根、六境才能成就，那麼這就叫做果，這也就叫做用，也就叫做因，也叫做果，也叫做用。

《披尋記》五八六頁：

果故名為用等者：由彼果生，故名為用。如從諸處，諸識得生，望能為因，故名作者。非離眼等，彼得成就。

　　還是這個意思。

辰二、 廣顯無用（分二科）　巳一、總標

如前所說，諸法無用，此顯無用，略有七種。

　　這是前邊這幾個頌，都講完了，這三個頌都講完了，這底下是重新講了。第二科「廣顯無用」，前邊是「略釋總頌」，把那個「都無有宰主，及作者受者；諸法亦無用，而用轉非無」，這是簡略地解釋這第一個頌。這以下就是「廣顯無用」，這是更廣博地來說這個「無用」的道理，就是「眼不能見色，耳不能聞聲」這以下，這以下就是「廣顯無用」。分兩科，第一科是「總標」。

　　「如前所說，諸法無用」，像前文說「諸法亦無用」，「此顯無用，略有七種」，但是從這以下，略顯有七種的無用，說七種無用，就是第二科是「列釋」。「列釋」分七科，第一科是「無作用用」。

巳二、列釋（分七科）　午一、無作用用

一、無作用用，謂眼不能見色等。

　　「一、無作用用」，是七種無用的第一種，無作用的用。作用就是用，這個用是沒有的，所以叫做「無作用用」。「謂眼不能見色等」，這個頌文上，「眼不能見色，耳不能聞聲，鼻不能嗅香，舌不能嘗味，身不能覺觸，意不能知法」，這都是「無作用用」。這個「無作用用」應該怎麼解釋呢？當然說一剎那生起，即生即滅，也可以說「無用」。但是也可以解釋，眼去見色，不是眼單獨能見色的，要眾多的因緣才能見色，譬如眼能見色，一定要有明，一定要有光明，把所緣的境界現出來，這眼才能見，一定要有明，要有作意心所，還要有第六識、第七識、第八識，「眼識九緣生」，有那麼多的因緣才能見色，單獨它一個法，是不能見的。「眼不能見色，耳不能聞聲，鼻不能嗅香，舌不能嘗味，身不能覺觸，意不能知法」，都是這個意思。它單獨它本身，是不能夠發生作用的，所以是「無作用用」，「謂眼不能見色等」。

午二、無隨轉用

二、無隨轉用，謂於此亦無能任持驅役者。如其次第，宰主、作者俱無所有，故無有能隨轉作用。

　　「二、無隨轉用」，前面是「無作用用」，第二個是無隨轉的用。這個「隨轉用」是什麼意思呢？「謂於此亦無能任持驅役者。如其次第，宰主、作者俱無所有，故無有能隨轉作用」，這個「隨轉作用」是什麼意思？就是這一法現起來以後，再繼續地存在，存在的時候，隨它遇見種種事，一剎那現起以後，它沒有滅，它能繼續不斷地發生種種的作用，那叫做「隨轉用」。現在說「無隨轉用」，什麼道理呢？「謂於此亦無能任持驅役者」，說是我們在現實的生活裡邊，我們遇見什麼事情的時候，先來決定，先決定了，然後就開始行動，先決定就叫做「任持」。「任持」就是控制，要這樣子做，也就是決定的意思。「驅役」就是活動的相貌，作種種活動，活動的相貌叫「驅役」。那麼用這兩個，無能任持也無有驅役者，叫「無隨轉用」，就是這個意思。

　　「如其次第，宰主、作者俱無所有」，按這個次第，先是任持，而後是驅役，那麼沒有「任持」的作用，就是沒有「宰主」的作用；沒有「驅役」，就是沒有「作者」的作用。這兩種作用，都是不可得的，「故無有能隨轉作用」，所以沒有隨轉作用。就是根本都是識的現起，剎那的生起，即生即滅、即滅即生，這樣子有種種作用，而不是有個實體的我，常住不壞，它相續地發生作用，就是這樣的意思。這是沒有七種作用，現在說了兩種，這底下第三科「無生他用」，沒有生他用。

午三、無生他用

三、無生他用，謂法不能生他。

　　這是說一切的因緣生法，沒有生他的作用，法不能生他。看這個《披尋記》。

《披尋記》五八七頁：

無生他用等者：謂一切法從自種生，依是義說不能生他。

　　這樣講，這一切法都是從它本身的種子生起的，而不是別的法能令他生起，是這樣子。譬如這穀的種，這穀種，它種在土裡面，這個土，或者水、或者是陽光、或者其它的種種、或者是肥料和合起來，使令那個種子生芽了。種子生芽，這個話的意思，這上面說，「謂一切法從自種生」，那個芽是從種子生的，如果沒有種子，那個土、水、肥料、陽光能生出芽來嗎？是不能的。所以就是「無生他用」，每一法不能令他法生起的，都沒有這種能力，所以法不能生他。這是第三個「無生他用」，第四個「無自生用」。

午四、無自生用

四、無自生用，謂亦不能自生。

　　就是種子它自己也是不能生，如果沒有土，也沒有水、也沒有陽光、也沒有肥料、沒有種種的因緣，這種子能生出芽來嗎？種子自己也不能生，所以說「無自生用」者，謂一切法亦待緣生，要有種種因緣和合起來，這件事才能出現的，就是一定要合，眾多的因緣和合才可以生。如果不和合，他也不能生，自也不能生，照理說，這個還是容易懂，容易明白這個。

午五、無移轉用

五、無移轉用，謂眾緣有故生，非故新新有。

　　「無移轉用」，怎麼叫做「無移轉用」呢？「眾緣有故生」，就是又要有自家的種子，又要有眾多的助緣，眾緣和合，這一切法才能現起，眼識才能生起，耳識鼻識舌識，各式各樣的法才能生起的。生起了以後，「非故」，生起了就滅了，即生即滅，無用從此轉至餘法，不能轉到，延續到第二剎那、第三剎那，都不能的，即生即滅的，即滅又即生，是剎那剎那的生起，所以「非故」。如果是前一剎那生起，能延續到第二剎那，那就是故了，就是舊的了，不是新的了。它一剎那都不能延續下來，所以每一剎那都是新生起的，都是新的，每一剎那都是新的，所以新新新，都是新，沒有舊的這件事，沒有這個「故」，「故」就是舊，陳舊的，沒有這件事。

《披尋記》五八七頁：

五無移轉用等者：謂一切法從自種子及他緣生，剎那剎那新新相轉，依是義說無移轉用。由於生事，無作、無用、無運轉故。

　　「五無移轉用等者：謂一切法從自種子及他緣生」，一切法要有種子，再加上別的因緣，和合了，「剎那剎那新新相轉」，剎那的生起，剎那的生起，都是新的相貌現起，而沒有陳舊的。這就是一切法，都不能住，沒有住的作用。「依是義說無移轉用」，就根據這個新剎那生剎那生的道理來說，一切法不能夠由前一剎那，移轉到第二剎那、第三剎那，沒有這種作用，不能移轉的，「無移轉用」。

　　「由於生事，無作、無用、無運轉故」，從這個道理來看，這個因緣所生的這些事，它無作、無用、無運轉故，就是沒有運轉的作用。從這裡看出來，也就是前面無隨轉用，這裡看出來，它不能相續地存在發生作用，它沒有這個作用的，所以是「非故新新有」。

　　它這個地方，正好修剎那生滅的無常觀，都是這樣意思。每一法都是這個樣子，人也是這樣子，一切物也是這樣子，都是剎那生剎那滅，剎那滅又剎那生，都是這樣子，而不是一直地存在的，不是一直存在的，那麼這就叫做「無移轉用」，沒有這個作用。就講到這裡。