人生何處不相逢

丑三、互相無

互相無者：謂諸餘法，由所餘相，若遠離性，若非有性；或所餘法，與諸餘法，不和合性。

　　「互相無者」，這是第三科。「謂諸餘法，由所餘相，若遠離性，若非有性；或所餘法，與諸餘法，不和合性」，那麼這叫做「互相無」。「互相無」，實在來說，就是我沒有你，你沒有我，這叫「互相無」。這個「謂諸餘法」，就是此法之外，還有其餘的法，每一法都可以這樣講；除了我以外，還有很多，每一個人都可以這麼說，每一法也可以這麼說，「謂諸餘法」。「由所餘相，若遠離性」，就是由剩餘的諸法的相，和此一法來對比的時候，就有三種不同的情況：一個是「遠離性」，一個是「非有性」，一個是「不和合性」，有這三種不同。

　　這個「遠離性」是什麼呢？譬如說是，牛就是沒有馬的性，馬也沒有牛的性，彼此叫互無，就叫做「互相無」，那就叫做「遠離性」。這個「若非有性」，這個「非有性」是什麼呢？或者是約人說，此人的蘊處界沒有那個人的蘊處界，那個人的蘊處界沒有這個人的蘊處界。譬如說是大家在一起同學，那個人他就不守規矩，他就是要特別，和人都不合，你不合，我也不合，人就是這樣子，你不守規矩，我也不守規矩，人有這種情形。有這種情形呢，這地方說這叫做「非有性」。你若是做錯誤的事情，在你的色受想行識裏面，就有一個錯誤的力量在你的色受想行識裏面。你若守規矩，你的色受想行識裏就沒有那個錯誤的那個業力，就沒有。誰做誰就有，誰不做誰就沒有，要是做就有，也還是誰做誰有，不做就沒有。所以有，還是你有是你有，我有是我有，這叫做「非有性」。這個「非有性」是這樣意思，這就是叫做「互無」。

　　這個意思往好處說呢，做功德的時候，你若做，你就有功德；你若不做，你就沒有功德。你若做的功德，不會成為我的；我若造了罪，這個罪是在我這裏發生作用，不會在你那裏發生作用。這叫做「非有性」，就是「互無」。所以我們要是……，人年紀大了，你的理解力提高了，就不會這樣想；你若犯規矩，我也犯規矩，就不會有這樣事情，這叫做「非有性」。

　　「或所餘法，與諸餘法，不和合性」，這個「不和合性」是什麼呢？譬如說是你有正念提起來的時候，這個惡念就沒有了；你這個不如理作意出現的時候，這個如理作意就沒有了。它們兩個不能同時存在的，所以「與諸餘法，不和合性」，它們不和合，不能同時在一起，就叫不和合，那就叫做「互相無」，「互相無」是這樣意思。這個《披尋記》的解釋，看看他怎麼解釋。

《披尋記》五七九頁：

互相無者至不和合性者：如有對色障礙為性，若離障礙假名虛空，此二相望，有無相違，名遠離性。又有色法，五相建立，於此相違，建立無色，此二相望，體相相違，名非有性。又如明與無明，此二相望，障治相違，是名不和合性。如是等類，名互相無。

　　「互相無者至不和合性者：如有對色障礙為性」，「有對色」，就是有障礙的，有障礙的法。這個「對」，就是它有它的體質，有質礙。譬如說這一個牆，你從這裏過不去，它有質礙，這叫有對色。「障礙為性」，它本身有體性，它就有障礙的功能。「若離障礙假名」叫做「虛空」。「此二相望」，這個有質礙的色法和虛空來對望的時候，「有無相違」，有障礙、無障礙是相違的，「名遠離性」，這麼講。

　　「又有色法，五相建立」，色聲香味觸，這就是色法五相建立。「於此相違，建立無色」，沒有色聲香味觸，那就是無色。「此二相望」，「體相」也是「相違」的，「名非有性」，這個非有性這麼講。

　　「又如明與無明，此二相望，障治相違」，這個意思和剛才講的一樣，正念和不正念，正念就是明，那個邪念就是無明。「此二相望，障治相違」，正念能對治邪念，邪念能障礙正念，它們兩個是不並立的、不並存的，相違。「是名不和合性。如是等類，名互相無」，這樣意思。

丑四、勝義無

勝義無者：謂由世俗言說自性，假設言論所安立性。

　　「勝義無者」，前面這三個無解釋完了，現在解釋第四個無。「勝義無者，謂由世俗言說自性，假設言論所安性」，「謂由世俗言說自性」，「世俗」，就是世間上一般的凡夫種種的言說的情況，各式各樣的言說，這範圍非常的廣大了。「假設言論所安立性」，其實「假設言論所安立性」也是通於前面「世俗言說自性」的，但是又說一個「假設言論所安立性」呢，就是新發生的事情，以前沒有，現在出現這件事；出現這件事的時候，你就要來介紹這件事的時候，你一定要有種種的言論，要有一篇的文章介紹它。而這個言論也是一樣，都是假設的，都不是真實的，「假設言論所安立性」。這兩種：「世俗言說自性」、「假設言論所安立性」，這兩種言論在勝義的立場來看，都是沒有的，叫做「勝義無」，這麼個意思。因為在勝義的立場，譬如說「照見五蘊皆空」，在空那個地方呢，沒有一切語言的，也沒有一切語言所表達的義。因為語言所表達的義，在沒有語言的時候，這個義是不可得的。所以能詮的語言和所表達的義，都是沒有了；在勝義的那個地方都是沒有的，沒有一切的言說，都是不可得的。

　　這個「勝義無」，是要修學聖道成功了的人，他得到了清淨無漏的無分別智現前的時候，那麼世間世俗的言說自性、假設的言論所安立性都是不可得的，這是聖人的境界。我們凡夫的時候，這個煩惱來的時候，這個執著得非常的厲害，一定是這樣子，人家告訴你這是你的誤會，沒有這件事，「不，我看得非常的正確，是這樣子，是這樣子」，這個執著得很厲害，使令自己內心裡很多的苦惱。若是得到無分別智，得到無漏的無分別智的時候，這都是虛妄分別，根本沒有那麼回事，所以叫做「勝義無」；這是聖人的境界。

丑五、畢竟無

畢竟無者：謂石女兒等，畢竟無類。

　　「畢竟無者」，畢竟無是究竟是沒有的。「謂石女兒等，畢竟無類」，這個「石女」就是不生孩子的女人。不生孩子的女人，說她有個兒，那有這回事情呢？所以這叫做「畢竟無」。還有這龜毛兔角也是畢竟無，指這一類的東西根本是沒有的。

　　這一共有這麼多的無，一共有五個無：未生無、已滅無、互相無、勝義無、畢竟無，一共有五個「無」。

壬二、辨有無性（分二科）　癸一、總標

復有五種有性、五種無性。

　　「復有五種有性、五種無性。何等名為五種有性？一、圓成實相有性，二、依他起相有性，三、遍計所執相有性，四、差別相有性，五、不可說相有性。」這個「思所成地」這一大科，一共是分三科。第一科是「自性清淨」，第二科是「思擇所知」，第三科是「思擇諸法」。第一科講完了；第二科「思擇所知」有「略」、有「廣」。在「廣」解釋裏邊分兩科，第一科是「辨有無相」，辨有相、辨無相，這一科講完了。現在是「辨有無性」，這是第二科。

　　這個「有無相」、「有無性」，這是相、性兩個字不同。這個「相」，或者說是表現於外的相貌，那麼叫「相」；「性」，它是潛藏在裏邊的道理，沒有相貌可說。這兩個字，或者可以這麼解釋。從這兩個字面上說，「有無相」是在事上解釋，「性」是在理論上解釋。但是從這兩大段文的內容看，又不是完全這樣。「有無相」上，它也有道理；這個「有無性」裏邊，它也關涉到行相這一面。所以實質上來說，是無差別。無差別中，但是分兩大科；這就是這個作者的大智慧的辯才，就是站在不同的立場，左說也可以，右說也可以，說有也可以，說無也可以，這是一種無礙辯才的境界，應該是這樣意思。所以不能夠給它作一個決定的界限，不應該那麼說。這是第二科「辨有無性」，分兩科，第一科是「總標」。

　　「復有五種有性、五種無性」，前邊說到有相、說到無相，已經說完了，但是還是有五種有性、五種無性的不同。這是標出來，就是立出來，就是提出來，提出來這件事。底下是「別辨」，第二科，也是一樣一樣的說明它。分兩科，子一是「有性」，分三科，第一科是「徵」。

癸二、別辨（分二科）　子一、有性（分三科）　丑一、徵

何等名為五種有性？

　　前面提出來兩件事，這底下就加以解釋，先解釋這個「有性」。什麼叫做「五種有性」呢？這樣問。底下第二科「列」。

丑二、列

一、圓成實相有性，二、依他起相有性，三、遍計所執相有性，四、差別相有性，五、不可說相有性。

　　 「一、圓成實相有性」，第一個是圓成實有性，這個圓成實，這上面就有個相，「圓成實相」，它是有體性的。暫時就這麼說。

　　「二、依他起相有性」，「依他起」，我們在《攝大乘論》上解釋過，就是由種子現起的一切法，或者說是因緣所生的一切法；這一切法是有體性的，是有的。

　　「三、遍計所執相有性」，前面「圓成實相有性」，那是有真實的體性，唯獨聖人的清淨無分別智所證悟的理性。「依他起相」，它這個依他起的相貌也是有，有可是有，但是是虛妄的、是不真實。同時也說它是「相」，又說它是「性」，這可見「相」和「性」沒有決定的界限的。用語言文字表達出來，那就是有相；但是你若去觀察它，那個相又是不真實的。第三個是「遍計所執相有性」，遍計所執實在是空無所有的，但是這個執著還是有；如果沒有執著，就沒有凡夫了。所以這個遍計所執，能執的也是依他起，所執的也是依他起。這個能執去執所執的時候，就是遍計所執了，不是依他起了。它也是有，因為這事實的確是，凡夫是有執著的，所以說也是「有性」。

　　第四是「差別相有性」，這前面講過，各式各樣的相狀，也是「差別有性」。

　　「五、不可說相有性」，這個「不可說相」……，前邊說這個圓成實、依他起、遍計所執差別性，這都是用言說所說的，但是離開了這一切言說之外，還是離一切語言相的，不可說相，那還是有性。這就是無分別智是離一切言說相的，那唯有聖人證悟的境界了。這一共說這麼「五種有性」，這是標出來。這底下第三科加以解「釋」，分五科，第一科是解釋「圓成實相」。

丑三、釋（分五科）　寅一、圓成實相

此中初是勝義相。

　　這五種有性裏面，第一個是「勝義相」，就是「圓成實相有性」，這個是勝義相。這個「勝義相」，這個「勝」，前面也都說過多少次了，就指佛菩薩所成就的無分別智，那個清淨無漏的無分別智名之為「勝」；那個無分別智所緣的境界，叫做「義」。這個圓成實，是聖人的無分別智所緣的境界的體相，那麼這就叫做「勝義相有性」，也就是圓成實相的有性。那麼，這是一種。

寅二、依他起相

第二、是緣生相相。

　　第二是「依他起相有性」，依他起相，它的相貌是因緣所生，因緣所生應該是具足四緣：因緣、所緣緣、次第緣、增上緣。那麼，四種因緣所現起的一切相，那個相就叫做「依他起相有性」。從《攝大乘論》上看，也就是分別心，是我們的識，一切皆是識。

寅三、遍計所執相

第三、是假施設相。

　　第三就是「遍計所執相有性」。這個有性是假設有的，不是真實有。這個是……，像剛才說，能執的是依他起，所執的也是依他起。這個依他起都是由因緣所有，但是這個執著心去執著所執著的境界的時候，就是空的了，這個不是種子所生。所以這個相說它是有，這是假設的有，不是有體相的。譬如說光線不好，在那裏有一堆繩子，盤據在那裏，你看上去就認為是蛇；就是這個蛇是假設相有的，是假設的，不是真實的。就是我們現在的分別心所接觸的一切境界，都是這樣子。我們執著的境界，其實都是蛇，你沒有看見那個繩子。如果我們這樣作如是觀的時候，我們才知道這個遍計所執是空的、是沒有的；說它是有，是假設的，不是真實。

寅四、差別相（分三科）　卯一、標

第四、是不二相。

卯二、列

生相、老相、住相，無常相、苦相、空相、無我相，事相、應識相、所取相、淨妙等相、饒益等相、言說相相、邪行等相相。

　　這是前面說過這個。這個是「不二相」，前面曾經解釋過怎麼叫作「不二」，你們記住沒有？就是這個相都是在五蘊上，都是在色受想行識上面，說這個「生相、老相、住相、無常相」，乃至「所取相、淨妙相、饒益相」這些相的；離開了色受想行識之外，沒有這個相，所以它和色受想行識是不二的，叫不二相。這個「不二相」，「差別有性」，這也是有性。這也是有性，當然這是我們的分別，也是我們的分別相。這是第四個差別相的有性。

　　這個「不二相」裏邊的境界，這個「生相、老相、住相、無常相」，這是在分位上說的，在生起以後的變化上說的。然後，佛教徒有如理的智慧，觀察他是「無常」的、是「苦」的、是「空」的、是「無我」的。這些苦、空、無常、無我，都指這些「事相」，也就是「應識相」，也是「所取相」，也是「淨妙相」、不淨妙相，「饒益」相、違損相，「言說相」，乃至「邪行」、不邪行這一切「相」，就是這一切，作如是分別。這裏面實在也是通於三性的，通於圓成實性，通於依他起性，通於遍計所執性，都是有的。

卯三、結

如是等相，應知名差別相。

　　這底下就是叫做「差別相」，各式各樣不同，生相和老相就不同，應識相和所取相淨妙相，觸作意受想思，各別的都是不一樣，就叫做「差別相」。也是「有」，也是在有上這樣作如是分別。

寅五、不可說相（分二科）　卯一、標數

第五、由四種不可說故，名不可說相。

　　這底下解釋這個。這個「不可說相」也是「有性」，是怎麼樣意思呢？這一科分兩科，第一科是「標數」。「由四種不可說」，由四種理由是不可說的，不可言說故，就叫做「不可說相」。這是「標數」。底下第二科「列釋」，分四科，第一科「無故」。

卯二、列釋（分四科）　辰一、無故

一、無故不可說：謂補特伽羅於彼諸蘊，不可宣說若異不異。

　　這是第一個理由是「無故」，就是沒有這件事，所以是不可說。但是這個「無故不可說」，也還是得要加以解釋，怎麼解釋呢？「謂補特伽羅」，這就指補特伽羅我說的。從久遠以來，在流轉生死裏邊，忽然間天上，忽然間人間，忽然間三惡道，這個五蘊的變化，但是其中有個不變化的我，就指那個我叫做補特伽羅。那個我是沒有的，只是執著認為有一個我。當然說是，從早晨起來是我，一直到晚上休息，這個我一剎那一剎那相續下來。這個行動，表現於外的行動有種種差別，忽然間坐下來，忽然間站起來，忽然間走路，忽然間聽課，忽然間睡著覺了，表現於外的行相有各式各樣的差別，但是我的體性是沒有變異的，那麼那就是補特伽羅我。這個我，是自己虛妄執著有的，實在是沒有的。

　　「於彼諸蘊，不可宣說若異不異」，這個話的意思是說，若是有這個我，他不是色受想行識，他是在色受想行識之外有一個我的體性，這個執著心這樣執著。執著就是，離開了色受想行識，另外有一個我。你若執著有這個我，這個我和色受想行識是異？是不異？可以這樣去觀察。若是說，根本沒有這個我，你還要去觀察他與色受想行識異不異嗎？那就沒有這種需要。「無故不可說」，根沒有這個我，所以不必說他和色受想行識異不異，不用講了，不用講這件事。所以這個石女兒是黑的、是白的？根本沒有石女兒嘛，說他是黑的、是白的，不是戲論了嗎？是這樣意思。「無故不可說」，不可以說他異不異。不過這樣說呢，是離開了五蘊，另外執著有一個我，對治這樣的執著說的；「不可宣說若異不異」，不可以這樣說。

　　這個事情呢，這樣執著有我的這個執著，這個我，當然執著這個我是常住的，常恆住、不變異、有主宰的作用。這個五蘊是色受想行識，是有變異的、是無常的，所以他們不能說是統一的，彼此不能說是統一的，應該說是「異」，應該說是異；但是因為沒有我，也不能說是異，那也就不能說「不異」了。這是第一個「無故不可說」。

辰二、甚深故

二、甚深故不可說：謂離言法性，不可思議；如來法身，不可思議。諸佛境界，如來滅後，若有若無等，不可宣說。

　　「二、甚深故不可說」，這是第二個理由。第二個理由，這個理性的這種真理太深奧了，是不能用語言文字來表示的，用語言文字是達不到那裏。語言文字的功能只限於此，超過了這個範圍就不能有作用了，所以不可以用語言文字來宣說。那究竟是什麼呢？「謂離言法性，不可思議；如來法身，不可思議」，這個離言法性，就是語言文字這種事情，在法性上是沒有的，法性上沒有語言文字。若有名字就可以言說，這個法性是沒有，那上面沒有名相，所以不可以言說，它是離開了語言文字的，所以叫「離言法性」。這樣說呢，我們用語言文字說一切法皆空、說諸法實相，實在這個不是法性，實在是為了我們，接引我們，方便的這樣表示一下而已，叫你明白有這麼一件事，而實在來說那個法性是沒有言說的。所以我們在前邊，已經學習過的《瑜伽師地論》上說，語言文字的佛法都是相似的佛法，不是真實的；真實的佛法，是聖人所證悟的，那才是真實的，才是真實的。「離言法性」，所以不可以思議，因為那個法性上沒有名、沒有相。若是有名字、有形相，我們這個分別心可以在上面活動。有名字，我們就可以議論；有形相，可以分別。它沒有名相，所以不可思議，所以它是離言法性，所以不可宣說，也是不可宣說，這就是「甚深故不可說」。這個「離言法性」，這是指一切眾生，這一切都是有，色聲香味觸、色受想行識，一切法上面都有這個離言法性的。

　　「如來法身」，這底下是說已經證悟的境界；已經證悟的境界，和前面那個「離言法性」是一回事，但是還不同。「如來法身，不可思議」，就是佛所證悟的那個離言法性，那也是「不可思議」。那一樣，也是沒有語言相的，所以也是不可思議，甚深不可思議。

　　我們啊，你若不靜坐，不修止觀，那這個事情就這麼一說：「如來法身，不可思議」，就是在文字上這麼一說，也就過去了。但是你若修止觀的時候，你可能會比量一下，你比量一下。怎麼比量呢？你照見五蘊皆空的時候，這時候是什麼境界？這時候是無色受想行識的境界。這個無色受想行識的境界，是什麼境界？你也可以這樣比量。所以佛菩薩，得無生法忍的聖人，那個法身的境界是無色受想行識、無眼耳鼻舌身意，那是沒有分際的，不可用尺寸來量的，說是有這麼高、有這麼大，不是的。我們姑妄言之，那個法性是沒有邊際的、是沒有形相的，那是不可思議的；因為沒有名相，是不可思議，就是這麼意思，就這樣解釋。

　　「諸佛境界，如來滅後，若有若無等，不可宣說」，這上面這個「甚深故不可說」，這前面舉出兩個：一個是「離言法性，不可思議」，一個是「如來法身，不可思議」，這兩個。這底下就是第三個。「諸佛境界，如來滅後」，這個「諸佛境界」，那當然也就是離言法性，有如如智、如如理相應的境界。這個境界發大悲心，他有大悲心，所以能現出來化身，千百億化身，就是無量無邊的化身去度化眾生。度化眾生的時候，就是從那個離言法性，那個如來法身的境界上面，現出來種種化身來度化眾生。度化眾生的時候，這因緣結束了，這個化身就滅了，那麼叫「如來滅後」。

　　「如來滅後」，我們就在分別了，那麼佛在世間的時候，那就是佛的化身在的時候，我們看佛也是行住坐臥，也說話，怎麼怎麼地；那麼這是有佛在世間。如果滅後呢，「若有若無等」，是還有呢？是沒有呢？這件事不可宣說，這是離一切名言相的，不可以講的，不可以說的。

　　我們生死凡夫若是死掉了的時候，當然隨業流轉，跑到天上去了，跑到地獄去了，就是還是有，有相可以見聞的，這個凡夫的境界是這樣子。若是佛滅度以後，火化了以後，那他到那兒去了呢？這個事不可思議，沒有形相可說的，不可以見聞覺知的這個境界。所以那個地方不可以宣說，就是「甚深故不可說」。

　　我們說這個……有的地方講「攝用歸體」，這個佛的化身是佛發起來的慈悲的作用；現在入滅了的時候，就是這個作用又回到本體去了，那麼也就回到如如智、如如理那裡。其實在事實上看，其中是沒有痕跡可說的，是無來亦無去的。所以「如來滅後，若有若無等」這個地方，是甚深故，也是不可宣說，是這樣意思。

辰三、能引無義故

三、能引無義故不可說：謂若諸法，非能引發法義梵行，諸佛世尊雖證不說。

　　「三、能引無義故不可說」，一共有四個不可說，現在是第三個「能引無義故不可說」。就是如果若說了的話，那會引起一些沒有意義的事情，就是沒有價值的事情；沒有價值的事情，佛不做這種事，所以佛就不說。這究竟說什麼呢？「謂若諸法，非能引發法義梵行，諸佛世尊雖證不說」，這個「能引無義故不可說」，「謂若諸法」，假設，這是說假設很多很多的事情，如果講出來很多很多的事情，它會有什麼樣的效果呢？「非能引發法義梵行」，它沒有功德；就是這種事情若是說出來的時候，不能引發，不能夠令你增長功德，所以「諸佛雖證不說」，是這樣意思。「引發法義梵行」，「梵行」就是聖道，「法義」就是涅槃了；由「梵行」的八正道，可以得涅槃，得無上菩提，那叫做「法義」。

　　或者是這麼解釋：這個「法」就是佛說的這些法語，「義」就是法語所表達的第一義諦；這能詮顯的叫作「法」，所詮釋的叫作「義」，這些法義，這是一種解釋。或者說這個「法」，皈依佛、皈依法、皈依僧那個法，那就是指涅槃說，叫做「法」。那個「法」，我們若證悟了，那你就是佛菩薩聖人的境界，那是有意義的，所以叫做「法義」。所以還是解釋說，「法義」就是涅槃，「梵行」就是八正道，就是一個滅諦、一個道諦。就是對於眾生來說，佛若說這種法的時候，也不是涅槃，也不是聖道，不能在這兩方面對你有利益，不能引發這兩種利益。「諸佛世尊雖證不說」，諸佛世尊雖然他是證悟了這件事，但是他也不宣說，也不同你講這件事的，也不講這件事。

　　這《阿含經》裏面有說，就是佛所證悟的法像大地之土那麼多，佛為我們宣說的法如爪上土那麼多；宣說的很少，不宣說的很多。為什麼那些事情不說呢？因為對你沒有什麼好處，所以佛也不說。「能引無義」，如果說了的話，可能對你沒有好處，可能對你有過失的。我推測那個意思，佛也能會造飛機，也是會造的，但是佛不說這件事，因為那件事對你有什麼好呢？我看，在佛的智慧來觀察，就是增長你的貪瞋癡的。就是你利用這些事情能增長你的財富，能增長你的罪過，所以「能引無義」，佛不說這件事。

辰四、法相法爾所安立故

四、法相法爾之所安立，故不可說。所謂真如，於諸行等，不可宣說異不異性。

　　這底下是第四個「法相法爾之所安立」。這個「法相」就是諸法的真實相，就是勝義諦。勝義諦是「法爾」，不是因緣所安立的。那個法本來就是那樣子，所以叫做「法爾」。是法爾的安立，而不是因緣的安立。這個真如的勝義諦是不可宣說的，也是不可宣說。這個不可宣說，怎麼叫作不可宣說呢？這底下說：「所謂真如」，這些因緣生法和虛妄執著都是虛妄的，唯有這個「真如」是有真實體性的，這在唯識上有這樣意思，它是真實的，不虛妄的。

　　「於諸行等，不可宣說異不異性」，這個「不可宣說」原來就是這個意思。這個真如的體性，對於一切有為法，「諸行」，這個「行」就是一切有為法。這個真如的無為法和這有為法，它們之間的關係是怎麼樣呢？「不可宣說，異不異性」，和這個有為法也不可以說是差別的，「異」的，也不可以說是「不異」；也不可以說不異，也不可以說異的，所以這叫做「法爾安立故不可說」，是這樣意思。

　　「法爾之所安立，故不可說」，這個地方在《解深密經》說得很詳細，怎麼叫做不可說「異」，也不可說「不異」。我簡單說一下：我們知道「一切賢聖皆以無為法而有差別」，都是見到無為法才是聖人，不然都是生死凡夫。如果說這無為的真如，和這個有為法是相即的，是無差別的話，那麼我們凡夫就在有為法裏活動；我們見色聞聲，這都是有為法。如果色受想行識就是真如的話，那我們也應該是聖人了，因為我們是見色聞聲的，我們應該是見諦了，得聖道了，是不是？因為它們是一回事嘛！事實上我們沒有見諦，我們不是聖人，所以說不能說這個真如就是有為法，不能那麼說。那麼若這樣說，應該說有為法不是無為法，它們是兩回事，有為是有為，無為是無為。若這樣也有問題，也是有問題。有什麼問題呢？這個聖人見到真如的時候，就不見一切法可得，一切有為法都不顯現了，除遣一切有為法。見到真如的時候，一切法皆不顯現。這個證悟聖道的人是這樣子，他見道的時候一切法皆不可得，是這麼一種境界。這樣的境界來說呢，那麼這個地方就有問題了。如果說是真如是真如，有為法是有為法，兩回事，那麼他見到真如的人，有為法還存在，有為法應該是存在的，應該是存在。如果存在，又有什麼問題呢？有問題。如果是你見到聖諦的人，他見諦了的時候，心裏面是離一切相的。但是因為有無為的真如和有為法是兩回事，你見到聖諦的時候，一切法還存在，這裏面有什麼問題呢？你對一切法的繫縛還是存在的。

　　這在《解深密經》上說，我們眾生有兩種繫縛：一個「相縛」，一個「粗重縛」。「相縛」，就是這一切的色聲香味觸法的這些境界，對於我們凡夫能有繫縛你的作用，它令你生貪心，令你生瞋心，總是心裏不平靜，它就是叫你苦惱，這一切有為法叫你苦惱，這是叫做「相縛」。還有個「粗重縛」，就是種子。說我得了禪定了，一切法我心裏不分別，但是那個粗重的種子還在，你還是不能解脫。所以一切有為法若在的話，這一切有為法對你還有繫縛，對你就會有繫縛的。所以聖人他能夠遠離一切苦，他就是心裏面與真如義相應了的時候，這個有為的惑業苦的境界、苦惱的境界都不現前了，所以他能夠不苦。這個苦惱的境界現前的時候，他這個正念無分別智一現前的時候，這個惑業苦的境界都不現了，所以他苦而不苦。如果是真如和有為法是兩回事，那它還是現前，還現前，那這聖人那不行。你見到真如了，你這有為法還是令你苦的，令你苦惱，你不能解脫。那麼事實上怎麼樣呢？事實上不是！事實上聖人見到真如的時候，一切有為法皆不現前。這個《解深密經》上就這麼解釋這件事，就不現前。不現前的時候，有為法上的這些苦惱的事情都沒有了。

　　所以我們人的分別心：「這個地方有土匪，所以我到沒有土匪的地方去，我到那個地方我就安樂自在了」，這也是對，這種想法也是對的。但是聖人不是，聖人就在有土匪的地方就沒有土匪，他就是安樂自在的。所以若得到無生法忍的人，一切都是「心淨則國土淨」，就這個地方就是佛世界，是這麼樣。凡夫不可以，凡夫得要遠離這個地方，到另一個地方才可以；這聖人不是這樣子。所以從這個地方看出來，就是聖人的境界，他與真如相應的時候，一切有為法皆不現前，有這麼一回事。皆不現前，所以他能夠沒有相縛，也就沒有粗重縛，他解脫了一切的繫縛，所以他能夠得涅槃、得無上菩提，能這樣子。這樣看出來，這個無為法的真如和有為法，不可以說是分別的，是兩回事，不可以這麼說的。你若這麼說，就沒有人能得聖道了。這是《解深密經》上說這個。所以真如和有為法非異非不異，是這樣子，不可說異，也不可說不異。這是一番的解釋。

　　還有第二番的解釋：這個有為法和真如的情形，有為法是……，我們凡夫的時候，這一切有為法都是染污的，都是污染的。如果真如的無為法和有為法無差別，那真如也應該是染污了，那麼誰見到真如也沒有辦法得聖道了，就還是不清淨。事實上也不是這麼回事情，所以不應該說它們是相即的，不應該這麼說。那麼這個真如、無為的勝義，這個真如理和有為法，應該說是有差別嗎？還是有問題。佛為我們開示的時候，什麼叫作真如呢？就是一切法的共相，名為真如。色受想行識、眼耳鼻舌身意，一切有為法是很差別的，但是一切法的總相就是真如，是這樣講法。這樣講，他不是離開了有為法，去說真如的無為法的，不是那麼說。是一切有為法的共相，叫作勝義諦，還不是相離的，還不是這麼說的。這是第二番解釋。

　　還有第三番的解釋：這個有為法是有差別相，真如的勝義諦是無差別相，如果它們是一體的，那麼這一切有為法也應該是無差別相，那麼它和這個……勝義諦是無差別，勝義諦無差別，一切有為法也應該無差別。事實上又不是！我們凡夫在種種的差別相上種種的分別，是有差別，而不是無差別。所以還是真如和一切有為法不能說是無差別，不能這麼說。這是不能說是無差別。但是你若說有差別，也有問題。有差別，就是真如是真如，有為法是有為法；像牛有兩個角，這一個角，兩個角，應該那樣，這也是不對。那麼怎麼知道呢？我們佛教徒修學聖道的時候，你要怎麼樣來觀察這個真如理呢？你要從有為法上去觀察真如理，觀這個色受想行識是因緣有的、是畢竟空的，要從這裏去觀察真如的勝義，你不能離開有為法，單獨說有一個不生不滅的真如，你不可以這樣觀察的。你那樣觀察，你不能得到真如，你不能證悟這個真如理。你觀察的時候，要從你現在的色受想行識去觀察，才能見到這個勝義。從我們用功修行的次第上看，這個無為的真如和有為法也不是個別的。

　　所以總起來說，法相法爾所安立的這個真如，不可說與一切法是異是不異，不可以這麼說，你不可以這麼講。說異也不對，說不異也不對，非異非不異，應該是這麼樣解釋。前面這是五種有性，五種有性這麼講。

子二、無性（分二科）　丑一、徵

何等名為五種無性？

　　這是第二科。我以前也是常說過，你常常靜坐，常常修止觀，你對於佛法的有些地方，你的理解力就會提高一點；你常常靜坐修止觀，你的理解力會高一點。說我不修止觀，我不靜坐，好、好，你不靜坐，你不靜坐，你對佛法的學習，你的理解力低，低一點，你不容易明白那個意思。我也曾經過，「我不到佛學院去學習佛法，我自己學」，說為什麼？因為到佛學院去，那個老師他講胡說八道，他說的不對，說錯了，不如我自己學。或者說是他講得不對勁，令我聽不懂。可以說出種種理由。當然這個理由也能是有，有可能是說的不對，講錯了也可能。這種有兩種可能：一個是那個老師講錯了，也可能，所以我不高興去聽，也是可以。第二個是什麼？講的是對，你聽不懂，但是自己不知道，自己不知道是自己的智慧有問題，自己的理解力有問題，我聽不懂，自己還不如道，所以我不去學。當然這是……，所以若是想要到佛學院做老師，你要多努力，你要深入地多學習，然後再去為人師好一點，才好一點。不要說「我懂了，我明白了，我去做老師」，不必，你多學，多學好一點。

　　現在這裏看出來，一方面要學習佛法，一方面還要修行，就是修止觀。我已經說了很多次了，你常常靜坐有很多好處，好處說不盡的，說不盡的好處。當然有的時候也有可能有一些障礙，本來頭一支香坐的很好，第二支香坐的就不對勁了，令我洩氣了，這情形也是有的。那怎麼辦？只有你要拿出來耐心。頭一支香不對勁，第二支香不對勁，你繼續努力，終究有一天是對勁了，是相應了，一定是這樣子才可以。等到有一點相應了的時候，你心裏自己會歡喜，生歡喜心。我讀經的時候，經上說這個、說那個，我看懂了，心裏生歡喜心；你現在由靜坐使令你生喜歡心，又不同了。所以應該多靜坐，不要因為有困難，我就不坐了，不是的。你常常靜坐，常常靜坐，有你意想不到的好處，你想不到的。

　　有一種……我也常說過，「我想修行，我到印度朝聖，我想修行，我不到你佛學院去了」，你不到佛學院去，認為到佛學院那裡不是修行，我自己去修行，這話說得對不對？你若是常常的學習佛法，你從佛法上得到智慧，用這個智慧去修行，和你不學習佛法你修行，不一樣，不是一樣的，不同的。我們學習佛法，經上常是讚歎佛菩薩，像須菩提尊者，在《大般若經》裏面讚歎，你要多聞熏習，從聞思修得無生法忍，都是這樣讚歎，這樣子用功。沒有說是「我不要學習，我就自己修行」，沒那麼回事情。你那個修行怎麼能和從聞思修得無生法忍相比？不是的啊！