人生何處不相逢

　　‘摘要’：
　　佛教傳來中國，大乘三系的區分---性空、唯識、與真常 [1] 就已很明顯。而中國傳統佛教向來以真常的如來藏系為核心，因此，一些佛教大德在解釋經義時，往往會以如來藏來解經，並融合其他二系。雖然如此可美其名為融通、仁厚；但對三系佛法的真實義趣，則是一大殺傷，甚者造成扭曲、誤解：這在中觀學術領域的思辨過程，亦是不足為效的。
　　反觀，西方學者研究佛教早已開始於百餘年以前，因之，藉由他們的著作、論述，吾人或許可以摭拾一些靈感與啟發，然而，學界對這項研究成果並未滿意；如同俄國學者徹爾巴斯基 (Stcherbatsky) 在他所著的《佛教涅槃觀》中感歎的說：“雖然歐洲以科學方法研究佛教，著手已百餘年，但我們猶如在黑暗中探索，對佛教和它教義哲學卻所知有限。”[2] 這是近代學者的共同感歎。[3]
　　本文即是因為中、西學界對中觀學所產生的現象為前題，筆者就此大範圍目標，思索中觀學派的核心問題--“空性”與“絕對”以厘清吾人對其之誤解。
　　第一章 前言
　　在搜集資料的過程中，讓筆者驚訝於西方學者對中觀學的著作，那樣的龐大；而對於學者之間的互相熱心的迴響，也讓人大為讚歎；然而，對那樣的評論，孰是？孰非？則有待我們更進一步的思維和分析了。
　　例如，般若學權威，孔滋(Edward Conze)評穆帝(T.R.V. Murti)的著作，雖讚賞，卻也評為：“他把中觀學派的思想當作是哲學推理的結果來探討，但事實上有些部分是得自禪定經驗的。”[4]
　　另外，盧賓生(Richard H. Robinson)亦曾批評徹爾巴斯基。盧氏說：“徹爾巴斯基偏執於康得與中觀思想的比較說明。”[5]而他也對穆帝提出同樣的看法，他指出：“穆帝的‘後設哲學’(Mata-philosophy)在其比較時，與康得、黑格爾、伯列得萊等人，似乎糾纏不清。除此之外，其大部分的篇幅都致力於表現一種特有的引人注目的個人哲學。穆帝嘗試將中觀思想視為當代哲學來處理，其技巧固甚為傑出，但此無疑抹殺了中觀思想本有的複雜性。”[6]
　　而 J. W. De Jong在他發表的文章中，亦提及：“Schayer一向強調中觀派神秘直覺的重要性，這是值得贊許的。但他把勝義諦的全有，視為同一則不可聽從。……Schayer的想法有兩個錯誤……。”[7]也論及：“Stcherbatsky學者在他的方法上主要的瑕疵是：以西方思想當成融合比附。這經常引起對佛教思想的曲解。像他翻譯空譯成“相關”，就可證明。”[8]
　　以上所列舉西方學者相互批評的論文極多，亦可以表示出西方學者對於中觀學的熱衷與參與，這種風氣帶動當時歐洲，特別是德語系的印度學者很大的影響。像法勞凡爾那所領導的維也納學派，創辦了WZKSO(Wiener Zeitshcrift fuer die Kunde Sue-und Ost-asiens)學報。其後學有：舒密特侯遜(Lambert Schmithausen)、史坦恩奇爾那(Ernst Steinkellner)、維特(TiImanVetter)等人。這給予日本的佛學研究有相當的啟發，像後起的：北川秀、服部正明、浘山雄一、戶崎宏正等人。[9]他們開創了以文獻學、語言學、西方邏輯學等，發展一套新的佛學研究方法；這種新的學術方法，可以容易地讓吾人厘清某些義理的模糊概念，當然也容易由於學者偏見，而展現錯誤的概念，故而產生學者的學派之見，與學派之爭，這是吾人應深為警惕之事。
　　因為，針對“中觀學派”的問題常有眾說紛紜的現象，例如：有某些學者視中觀派為一“虛無主義”、或認為與吠檀多學派思想一樣、或會如同浘山雄一斷定龍樹中觀邏輯是西方哲學的“本體論”[10]的錯誤思考一般。
　　故，就以上幾項思考點，並就筆者搜集資料中所探求的一些資訊，界定本文可以處理的幾項問題，如下：(一)般若經與中觀學派的形成。(二)中觀的空性與絕對。(三)中觀的神秘經驗。
　　第二章 般若經典與中觀學派的形成
　　中觀學派可以說是般若經的中心思想 ----“空”的組織化、系統化的結晶；般若經所含的形上學、精神的鍛煉、修行法門以及宗教思想等等無不在中觀學派中顯現。隨著般若經的結集與流傳，佛教邁向一個新的紀元。由辯證法。空的否定一切經驗觀念，與思辨理論，而組成嚴謹之絕對主義，取代了部派佛教多元論的立場。[11]龍樹繼承《般若經》的思想，並加以提倡，他對“般若”深義闡揚，而化為中觀學派的主要思想，並且從大乘菩薩道的理論，和實踐立場來加以宏揚。
　　一、般若經典的翻譯
　　八千般若頌無疑是最根本，最古老的般若經版本，後出的般若經，都僅是本經的增飾、刪減而已。增飾則成為十萬頌般若經與二萬五千頌般若經，刪減則成為文殊師利所說般若經與百五十頌般若經等。最短的心經則只有數行而已。而，八千頌般若經，早在西元一七二年便由支婁迦讖翻譯為中文，此一事實告訴吾人一項重要事實，那就是--般若經的年代，可推溯至西元前一世紀左右。亦可推論，中觀學派的成立時間可能早在西元初期。[12]
　　這個事實也證明，一般人認為“最長的版本就是最早的經典”[13]是錯誤觀念。當鳩摩羅什的翻譯與Max Muller梵本比對時顯然短少時，任何的差異都被認為是羅什自創的風格。而，當Gilgit以及中亞斷片的發現，亦使吾人對這大乘經典的梵本有更完整的認識。比較起來，羅什的譯本與Gilgit的梵本相似。倘若玄奘大師當時能接受：佛經在時代的變異中，是會不斷演變的事實的話。那麼，玄奘和許多佛教徒，在發現差異時，就不會怪罪翻譯者誤解或扭曲了原意。近年來，越來越多的證據說明瞭，中國古代譯者們的翻譯態度是認真與精確的。[14]
　　二、中觀學派的形成
　　正當“般若”思想橫掃學界時，出現了龍樹菩薩(西元一五0--二五0)，他透過般若思想的薰陶，進而探討“空義”本源[15]，而回溯原始聖典《阿含經》，正確掌握“緣起實相”，遂以“中道空義”奠立“中觀學派”的玄奧教義。
　　“中觀學派”的“中道空義”主要在破除教內、教外的執著與偏見。對於教內，主要在破除“蘊說論”的種種自性執；尤以根本上座部分出的“說一切有部”所主張“三世實有、法體恒存”的“有”。對於教外，則對“勝論”、“數論”學派，給予深刻的抨擊。[16]
　　因此，龍樹的中觀“空性”思想是淵源於原始佛教的，這是無需置疑的；但兩者最大的差異是甚麼？印順長老論及此點：
　　“《中論》與《阿含經》的關係，明確可見。但《阿含》說空，沒有《中論》那樣的明顯，沒有明說一切法空。說種種空，說一切法空的，是初期大乘的《般若經》。”[17]
　　綜以上所述，也依據多位學者的說法，我們可以假定[18]：中觀思想的形成，最初只為對治“世間、涅槃實有”的遁世思想，而提出“世間、涅槃皆空”的入世主張。漸漸地，由於思想成熟，進而全盤否定所有存在的其實性，這是因事間、涅槃的虛幻性必須建立於般若空慧上；為了達到實踐的需要，故發展出空觀(中觀)的無所得的特殊禪定，以發展“救度”的大乘菩薩的修行法門。
　　第三章 中觀學派的“空性”與“絕對”
　　一、中觀的“空”非本體論、非“虛無主義”
　　中觀的空，是對“存有的否定”(enial of being)目的，並非以“本體論”(ontology)為究竟目標；而是在指向“超越本體論”(Me-ontology)。從《阿含經》、《般若經》乃至《中論》，並不說“性空”本體能生起因果行相。《中論》說的“以有空義故，一切法得成”，並不等於說是從本體“性空”而生起現象；否則即成“先有空體而後才生現象”的謬論。
　　龍樹的“空義”是說一切現象的形成，必因它沒有實性(空性)；若實“有”自性，即固定於“有”而不動，現象必不可能幻起；也就是因為法法皆無自性 (空義)，所以，一切法可成。這不但說明“空”不是“虛無主義”；更提出“空”不是“本體論”。[19]
　　二、中觀的“空”與“絕對”
　　中觀學派的“空性”是由否定經驗實體而顯現的，可以把它解說為“緣起”、在哲學上的名稱是“絕對”。而對於“空性”修行的達成，是可藉由瑜伽修行的經驗來體證的。[20]
　　吾人若依龍樹“中觀”第二十四品第九頌：“若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知真實義”。應成學派(即月稱論師此系的中觀思想)則高談為“第一義系世俗之絕對否定”(Absolute negation)；而所謂“絕對否定”意指未具反命題(Counter thesis)的否定。總之，中觀辯證法是“思惟分別”的否定，亦是“絕對”的直覺證悟的智慧(空慧)；而就勘破煩惱而言，“絕對”它即是涅槃(空)的解脫。[21]
　　綜和言之中觀學派認為，唯有超越了世俗世界(透過名言所理解的世界)，才有絕對的世界。假如絕對能夠顯現人間，那要在開悟的佛陀才可能。佛陀是得到了與吾人日常的言語活動所不同的智慧而體會了絕對的。然而，為了要成佛，人們是要依照階次來實行瑜伽等宗教實踐，才能達成的。這也是月稱在《入中論》，他描述修行人依修道的階梯，以近於佛陀境界的情形，並強調著宗教實踐的重要性。[22]
　　第四章 探討中觀學的“神秘經驗”
　　本文在第一章“前言”提及孔滋評論穆帝的著作，評為：“他把中觀學派的思想當作是哲學推理的結果來探討，但事實上有些部份是得自禪定經驗的。”而另一學者 J. W. De Jong，亦提及：“Schayer一向強調中觀派神秘直覺的重要性，這是值得贊許的。”由上章節的討論，吾人可以發現，多位學者一致認為“中觀的神秘經驗”是有其重要性的。
　　然而，何者為“中觀的神秘經驗”？與“世俗的神秘經驗”有何不同呢？這是筆者思索的問題。察閱孔滋的書，他提及：“心靈世界，佛教對於此的表示，說涅槃是‘無可名狀’(sign-less)，亦即，它是如如之性。…必須是無我的。…非科學所能解決的。佛教已將神秘的直觀、禪定及超越智慧力，用以解開那心靈的結構”。[23]
　　有了前述“空”與“絕對”的定義，當成基礎，龍樹的中觀思想，即含有著強烈神秘的特色。這是為了去克服每一種的二元性、相對論的錯誤見解。因此，帶來了歷史佛教徒的影響，他不僅對輪回，也是對涅槃的超越，來終結凡夫的世俗邏輯和意識[24]。
　　中觀學派的“神秘經驗”不同於一般宗教，或通靈者，想像鬼、神，而冥思做為目標、物件的體驗，是有極端的不同。中觀的“神秘經驗”是不平常的，即是，對於前面已提到的“空性、絕對”的特性，絕對沒有“存在”、“不存在”;“有”、“無”等的相對性觀念參雜著。[25]因現實的世界是以自我為中心的差別現象界，是主客觀對立的二元世界。有了對立，便有煩惱與迷妄。所以藉瑜伽的實踐，可以轉變成一元的世界時，自己和世界就清淨起來，這就是“心淨則國土淨”的境界。所以，唯有藉著解、行並重的修行，才能達到此無來、無去的“空性”、“涅槃”境地。
　　所以，中觀的“絕對”觀念是不能被說成，全有或全無的。…在哲學的領域，他們抑制一切的見解，但依解脫之道的神秘經驗中，卻可以引導他們到達絕對。[26]
　　第五章 結語
　　“空性”、“絕對”表面是以否定的形式，但其實中觀學派以此來把握最高的真實，進而能夠更積極地展現生命的真實意義。中觀的“空”不是對應“有”的“無”，應是對應“分別智”的“無智”才是，這是超越語言和思惟的。
　　所以，中觀的“空”、“絕對”，只是否定“分別”、“存有”的現象界；並非一般哲學家用的“本體論”來形容“空性”否則又會造成對立、分別的錯誤思惟。
　　中觀學派的思想，除了以最新的文獻學、語言學、邏輯學、哲學等新學術方法來推理、研究外：不可忽略的大問題是：“佛教的教義是人性的、是可以實踐而達成的”，如果忽視了這一層隔閡的重要性，將會導致推論錯誤，而抹殺了佛教真實意趣之所在--最高的真實，是人們在瑜伽與佛陀相應的修行中，所獲得最究竟的境地；這最高的真實；若能運用“中觀”修行於日常生活，作直觀的當體即空的修行，則是聖者的修練層次。