人生何處不相逢

　　這一段話明白地指出，“太極本不可得”。這是“空”與“太極”思想會通的總關鍵。我們可以分為三個層次來討論此處“太極本不可得”的內涵。

　　第一、突破“宇宙發生論”的僵化思考。

　　第二、超越有無對立的二元化思考。

　　第三、突顯無自性的動態本體論思考。

　　一般人很容易落入“宇宙發生論”的思考模式，於是在思考的脈絡上，不知不覺之間就繞著「何時發生？”“什麼東西發生？”等問題打轉。用這樣的方式來理解易經與佛教的本體論，實在是隔靴搔癢。因為從佛教的緣起觀來說，“何時發生？”“什麼東西發生？”並不重要，重要的是，發生的因緣果報。但是討論因緣果報，就必須警覺到一元論與多元論的思維陷阱。如果要問“發生的因是什麼？”“發生的果又是什麼？”，那麼，因也罷，果也罷，都不會是單一的因，也不會是單一的果。當然也不會是多個單一的因，或是多個單一的果。

　　“不可得”是空的別名，但從“不可得”上來詮釋空與太極，似乎容易引起消極的聯想，以為是對於“太極”的一種否定，其實不然。《周易禪解》又雲：

　　“易者，無住之理也，從無住本，立一切法，所以易即為一切事理本源，有太極之義焉。既雲太極，則決非凝然一法，必有動靜相對之機而兩儀生焉。…”[27]

　　“無住”一詞，在佛經中有二義。一是《維摩詰經》的說法，一是《金剛經》的說法。蕅益大師在此所引述的“從無住本，立一切法”一語，出自《維摩詰經》。《維摩詰經》意謂，沒有一樣事物是萬物的唯一根源。如果要追問萬物的本源，那就是“空”

　　──也就是“無住”。蕅益大師雖說“易為一切事物本源”，但又說“太極決非凝然一物”，這已經明白地表示了，太極本身一種生成原理，而不是一種超越性的物質。也許有人會疑惑，從“空”之中──如果“太極”是“空”的話，又怎能出生一切事物呢？《周易禪解》雲：

　　“太極非動非靜，雙照動靜，故必具乎陰陽，陽亦太極，陰亦太極，故皆非動非靜；雙照動靜，還具陰陽而成四象，四象亦皆即是太極，所以皆亦非動非靜；雙照動靜，還具陰陽而成八卦，然則八卦只是四象，四象只是陰陽，陰陽只是太極，太極本無實法，故能立一切法耳。”[28]

　　蕅益大師意謂，正是因為“太極本無實法”，因此太極提供了一種生成變化的可能性。如果太極是具有某一物質性的東西，則太極必為此一物性所限制。“本無實法”一語，很可能被認為是一種消極表達，好像沒說什麼，其實不然。太極之所以為太極，就是因為它本身蘊藏了無限的創造性，它的內容不能固定化。“本無實法”一語，雖為“遮詮”，然而對於做為本體之理的太極而言，卻是最直接的表達。這是一種以“無自性”的直觀為中心的動態本體論，也是佛教的空義與易經太極思想相會通的重要交會點。蕅益大師用“無體之易”一詞來突顯太極的無限動能，的確高明。

　　順此一義而言，太極本身已非“有”“無”二字可以形容。明乎此，則可以超越有無對立的二元化思考，一念直入不二門！

　　（五）太極只是心之理，“觀易”勿忘“觀心”

　　蕅益大師在《周易禪解》中也有多處提到太極只是心之理。《周易禪解》雲：

　　“易即吾人不思議之心體，幹是照，坤即寂；幹即慧，坤即定。…德行者，使乾坤之道而修定慧，由定慧而徹見自心之易理者也。”[29]

　　蕅益大師用“定”“慧”來解釋乾坤之道，這是以人道來貫通天地之

　　道的下手功夫，也是超凡入聖的重要捷徑。易理在心，因此觀《易》之時，也要觀“心”。如果“觀易”觀不清楚，那是因為“觀心”功夫沒有做好。《周易禪解》雲：

　　“夫天下之物雖至賾，總不過陰陽所成，則今雖言天下之至賾，而安可惡？若惡其賾，則是惡陰陽，惡陰陽則是惡太極，惡太極則是惡吾自心本具之易理矣。易理不可惡，太極不可惡，陰陽不可惡，則天下之至賾，亦安可惡乎？夫天下之事雖至動，總不出陰陽之動靜所為，則今雖言天下之至動，而何嘗亂？若謂其亂，則是陰陽有亂，太極有亂，吾心之易理有亂矣。易理不亂，太極不亂，陰陽不亂，則天下之至動亦何可亂乎？”[30]

　　這是明白地指出，太極的心之理，如果能夠修其心，則能察知陰陽動靜之機而顯發太極之全體大用。蕅益大師因此主張，應該善體太極之理以修心養性。《周易禪解》雲：

　　“夫易雖無體，無所不體，非離陰陽而別有道也。一陰一陽則便是全體大道矣，則非善稱理之起修者，不能繼陰陽以元極，而即彼成位於中者，全是本性功能，乃世之重力行者，往往昧其本性，是仁者見之謂之仁也。世之重慧解者，往往不尚修持，是知者見之謂之知也。百姓又日用而不自知。故君子全性起修，全修顯性之道鮮矣。”[31]

　　唯有善體太極之理，才能夠真正發揚易經的精義，落實“君子全性起修，全修顯性之道”。所謂“全性起修”，就是充份開顯人人與生俱來的覺性，老實修行。所謂“全修顯性”，就是在老實修行之後，你的覺性，時時刻刻都能夠自然彰顯，不管走到那裏，每一個當下，都能夠清淨自在，行于中道。蕅益大師在這裏把易經與佛教的修行，巧妙地融合在一起。用佛教的話來講，如果能夠“照見五蘊皆空”，就能夠進一步做到“無所住而生其心”。“無所住”就是無所執著，“生其心”則是實踐六波羅蜜，嚴土熟生，絕不讓生命空過！

　　三. 會通“空”與“太極”的關鍵語

　　在上引蕅益大師對於太極的詮釋中，有一句話是會通“空”與“太極”的關鍵語，那就是：“太極本不可得”。“不可得”一詞在佛教的思想語言中，有它特定的內涵。

　　一般人一聽到“不可得”，總以為“不可得”就是“沒有”。事實不然。“不可得”是般若經系“十八空”的內容之一。唯有透過“十八空”中對於“不可得空”的詮釋，才能夠深入瞭解蕅益大師“太極本不可得”一語的關鍵性內涵。

　　先從“空”之一詞的原始語義來說明。

　　佛教對於空義的詮釋，往往因派別與發展階段的不同而有所分歧，因此要就空義的整體蘊涵，拿來與周易的太極之理做比較或會通，的確有所限制。但如果就空義在佛教思想史上的一貫性加以探討，則空義至少蘊涵下述幾個重點。

　　第一、空即是緣起。空的根本義，就是緣起。因為一切都是緣起的，因此一切都不是自有的，也不能完全獨立存在的，更不能永遠不變。這樣的特性，簡單地說，叫做“無自性”，“無自性”簡稱為“空性”，“空性”又簡稱為“空”。因此，“空”與“緣起”，根本就是同義詞。

　　第二、因為“空”只是“無自性”，而“無自性”包含了“有”與“無”，因此“空”不等於“無”。更正確地說，無自性是“有”與“無”的共同特性，換言之，“有”也空，“無”也空，“有”與“無”只是空的兩個面向罷了，一句話說到底，從空的角度來看，“有”即是“無”，“無”即是“有”，“有”“無”不二。但一般人往往把“空”當成“無”的同義詞。這是錯的。你說“這一朵花是有條件地存在的。”這是“緣起”義。你說“這一朵花不是自己存在的。”這是“無自性”義。如果你說“這一朵花不存在。”這是“無”義。想想，“這一朵花不是自己存在的”這一句話，跟“這一朵花不存在”，差別有多大！前者承認花的存在，但強調存在本身的有條件性，而後者根本就不承認花的存在。般若心經所謂“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”正是強調存在本身的“有條件性”(“緣起”義)，也就是“無自性性”(“無自性”義)，

　　第三、空是無限的可能性。因為空，所以萬物生成；也因為空，所以萬物不斷地變遷、改組，乃至於消失。一般人往往只是從消極毀壞面去看“空”，卻不知還可以從積極創造面去理解。事實上，無論是毀壞或創造，“空”都是中性的，也是無限的可能性。花謝固然是空，花開又何嘗不是空呢？如果不是空，種子又何能發芽長成？花苞又何能綻然開放？就是因為“空”，因為“緣起”，因為“無自性”，所以發芽也好，開花也好，這一切都變得可能。

　　“空”的原義如此，那麼，“不可得空”的蘊涵又如何呢？

　　“不可得空”是十八空之中最能夠顯示空義之積極功能的空義之一。光是從字義上看，“不可得”一語似乎是十分消極的，但深入探究之後便可發現“不可得空”妙用無窮。因為“不可得空”的立義有二重，“不可得故空”是一重，“空亦不可得”又是一重。二義相足而生方便般若，所以說妙用無窮。

　　所謂不可得故空，並不是由於觀空力量不足而言不可得，乃因一切法本來實無可得，所以說不可得空；另一方面又更深入地指出，雖言一切法不可得故空，但“所以空因緣”也一樣不可得，換言之，並不是有一種超越於一切法之外的神秘東西叫做“空”，它能把一切法空掉；真正促使一切法空的“所以空因緣”，不在一切法之外，而在一切法本身！一切法之所以空，在一切法自身，那麼，空又有什麼可回避、可拒絕、可畏懼的呢？多少人一聽到空義，便產生無常想、毀滅想、虛無想、畏懼想，這是因為他們不瞭解“不可得空”。其實，空本身也一樣不可得，若能通達不可得空，不但不必畏懼逃避，反而可以以空為用，以空為樂呢！

　　如實而論，不可得空的雙重立義，彼此照明，不容偏取一邊，否則便無法充分透達不可得空的豐富內涵。

　　龍樹在《智論》卷三十一中論證“不可得空”時強調，既是一切法畢竟空不可得，如此則煩惱又何得而例外？有關前一要點的內涵，上文論述畢竟空時，筆者已曾就《智論》卷八十三所謂“諸法實相畢竟空，畢竟空中無有法可得”[32]，開明其義蘊，此處不贅；有關煩惱亦不可得，龍樹在此並未加以說明，但《中論》觀顛倒品的初二偈，卻可以為我們提供有力的旁證。《中論》雲：

　　“從憶想分別，生於貪嗔癡，淨不淨顛倒，皆從眾緣生。
　　若因淨不淨，顛倒生三毒，三毒即無性，故煩惱無實。”[33]

　　此一論證，簡明深刻。貪嗔癡等種種煩惱，從“憶想分別”而生，憶想分別是什麼呢？就是顛倒取相。一切法本來是如實顯示其不可得空性，既不是“有”，也不是“無”；既不是“淨”，也不是“不淨”，一切相不可得，但眾生顛倒取相而有“有”、“無”、“淨”、“不淨”等種種憶想分別，由此而生貪嗔癡等煩惱。龍樹強調說，從憶想分別而生的煩惱，就其發生的過程來看，本身仍是因緣所生法；既是因緣所生法，本質上就是無自性的，這麼說來，三毒本身無自性，則由三毒所衍生的四流、四縛、五蓋、六愛、七使、八邪、九結、十惡等種種煩惱，名異而實同，本身又何嘗有實性呢？

　　譬喻言之，設有“污水”從高山而下，流經山谷而為河，流注窪地而為湖，河、湖有種種地形，就地命名，於是同一“污水”而有種種不同名稱。無論什麼名稱，那

　　源頭上的“污水”，其實並不是本來自汙的，水之所以“汙”是由於種種“汙因緣”所造成。進而言之，有因緣能使之為“汙”，相對地便有因緣能使之為“淨”，如此而言“淨”與“汙”，既是從因緣而非自作，本身就是無自性？“淨”、“汙”無自性，則“淨”不可得，“汙”亦不可得。《大品般若經》所謂“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”[34]，意即在此。

　　再者，“汙因緣”本身也無所謂淨與汙，為什麼？拿“汙因緣”之一的“大便”來說吧，一般人都以大便為汙，而其實大便是人體新陳代謝的結果，新陳代謝正常的人才會有大便，就此一義而言，大便本身何嘗是“汙”？要說它“汙”，那其實只是人類的憶想分別罷了。莊子知北遊篇以“道在屎溺”譬喻“道無所不在”[35]，亦同此意。要而言之，一切所謂“汙因緣”，自因緣本身仔細觀察，也無所謂“淨”與“汙”。

　　由此可見，煩惱既然不實，則所謂人生的束縛與解脫，也只是相對的假名而已。理解“不可得空”，宜從此處有一確實的體會才是親切。順此一義而言，“不可得空”實為人生的自由，顯示了無比活潑的生機。《中論》觀業品曾指出煩惱與我非一非異，其所顯示者，也正是此一自由的生機。《中論》雲：

　　“諸煩惱及業，是說身因緣；煩惱諸業空，何況于諸身？
　　無明之所蔽，愛結之所縛，而于本作者，不即亦不異。”[36]

　　《中論》意謂，由於煩惱業因，眾生才感受了現實的業報之身；煩惱業因本身是緣生而無自性，那麼，這現實的業報之身又何嘗有實在性呢？所有由“無明”、“愛結”所形成的束縛，對於現實存在的我之生命而言，既不是一個整體而不可分，也不是完全相互隔離而不可合，為什麼？因為我若不能照破無明，不能於一一法起“明相應觸”，卻是終日渾渾噩噩，隨煩惱習氣而打轉，這時煩惱業因於我就不相離，我便為煩惱業報所束縛；反之，我若能夠照破無明，遠離習氣的牽引，那麼，這些煩惱業對我來說便是不相干。這就是““不可得空””所顯示于現實人生的重要啟示：人隨時都得自己面對向上提升或向下墮落的抉擇。在這個啟示中”與其說向下墮落的束縛因緣隨時都困擾著你，不如說，向上提升的解脫因緣，隨時都顯示在你眼前！順此一義而言，《大智度論》所謂“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”[37]，“不可得空”豈不是棄惡向善，破迷啟悟的總樞紐嗎？

　　遠離過失是一種功能，成就功德又是一種功能。龍樹于《智論》卷三十一中指出，依“不可得空”能成就一切善法乃至三乘道果等諸功德。《大品般若經》畢定品也曾

　　就菩薩何以能夠深行六波羅蜜，起諸方便，直指其根本乃是“不可得空”。

　　做為菩薩利他廣大行中心德目的六波羅蜜，最後的成就關鍵，也是“不可得空”。《智論》卷二十九雲：

　　“複次，菩薩福德、諸法實相和合故，三分清淨：受者、與者、財物不可得故。如般若波羅蜜初為舍利弗說，菩薩佈施時，與者、受者、財物不可得故，具足般若波羅蜜。用是實相智慧佈施故，得無量無邊福德。”[38]

　　這是一個關係到整個宗教情操如何徹底實現的重要課題。龍樹在此討論到“佈施波羅蜜”如何才能圓滿。最重要的圓滿之道乃是：“不可得空”。為什麼關鍵在此呢？理由有三：

　　第一、如果不能通達“不可得空”，佈施時存有“與者”、“受者”、“財物”的分別心，那麼，在“與者”本身往往無法克服佈施者常見的我慢與自滿；而在“受者”那方面，往往也由此而相對地產生心理上的不平衡：自卑、依賴、貪婪與近似負債的感恩。

　　第二、如果不能通達“不可得空”，佈施的行為將只是一種世俗的慈善行為，與佛道不相干。因為“與者”本身如果不能徹底瞭解到“三事”（與者、受者、財物）不可得，則在佈施的當下，心中的煩惱並不因佈施而有所減輕。龍樹于《智論》卷十一中曾指出有許多種不健康的佈施心態，此即：“不淨施者，愚癡施無所分別。或有為求財故施，或愧人故施，或為嫌責故施，或畏懼故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或誑人令喜故施，或自以富貴故應施，或諍勝故施，或妒嗔故施，或憍慢自高故施，或為名譽故施，或為咒願故施，或解除衰求吉故施，或為聚眾故施，或輕賤不敬施；如是等種種，名為不淨施。”[39]由此種種可見，佈施行為本身有時含藏著極多的煩惱。老子所謂“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”[40]，蓋亦有見於此。一般人不達此意，往往因不淨佈施而自增煩惱業障，實在可悲。唯有依於“不可得空”來照明三事不可得，然後“與者”本身的我相化除了，佈施起來輕鬆自在；“受者”那方面的“眾生相”化除了，恩惠才不會變質而成債務；“財物”方面的自性相化除了，一切隨緣來去，得失于我何有哉？

　　第三、依於“不可得空”，佈施才不會趨於消極。菩薩行者如果只知觀空，空中

　　無所有，時間一久便不知不覺地變消極了。唯有依於“不可得空”，知空亦不可得，這樣才能夠從空中出來，行大方便。《智論》卷七十一所謂“般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中；方便將出畢竟空”[41]正是此意。也正因為“不可得空”能使菩薩行者不停滯于空，所以能得無量福德。

　　佈施如此，持戒等五波羅蜜亦複如此。如果沒有“不可得空”，六波羅蜜便不能引導菩薩行者到于佛道。《智論》卷五十七雲：

　　“無方便者雖行六波羅蜜，內不能離我心，外取諸法相，所謂我是施者，彼是受者，佈施物是因緣故，不能到佛道。與此相違是有方便。”[42]

　　由此論述可見，“不可得空”實為六波羅蜜能否徹底實現的重要關鍵。不通達“不可得空”，佛道又如何能夠實現呢？

　　透過龍樹對於“不可得空”的多重詮釋，來理解蕅益大師“太極本不可得”的表達，當可對“太極”的動態本體論蘊涵，增廣見地。質言之，太極的全德，始終是在“不可得空”所呈現的無限創造性中，而得充份發揮。蕅益大師透過“以禪解易”，在儒佛會通上最關鍵性的貢獻，就是拈出“不可得”一詞，來彰顯“空”與“太極”的共同性。

　　四. 結語

　　筆者以為，《周易禪解》所反映的思想立場，乃是為了會通“空”與“太極”，以調和儒佛之間的思想隔閡。蕅益大師對於周易的詮釋，基本上仍是遵循著宋儒程明道以下特重人道人倫的立場，而以佛理溝通之，充實之。

　　空與太極，不但可以相互會通，而且可以相互發明。從“太極本無實法，故能立一切法”一命題言之，蕅益大師實已扣緊了佛教傳統空宗的思想精華，因為原始空義的內涵，一方面是從破除執著的立場上來詮顯一切事物空無自性的本質，但在另一方面，空也有從“法住法位元”的角度來顯示諸法實相的積極內涵，因為空本身只是說明“緣生”無自性的本質，在此本質之上，“緣生”依然“緣生”，兩儀也好，四象也好，

　　八卦也好，六十四卦乃至重重無盡卦也好，“緣生”，或者“緣生”本身所顯示的空性，實際上是提供了一種創造的可能性。《中論》“觀四諦品”所謂：“以有空義故，一切法得成。”[43]正是此意。《周易禪解》援用空義來闡釋太極之理時，顯然已充分把握住此一立場。

　　如實而論，蕅益大師本身在佛教的傳承上，並非完全立足於“大乘空宗”的立場，毋寧說，蕅益大師的傳承更接近於“大乘有宗”，特別是中國佛教所發展出來的華嚴宗與天臺宗。他在十不二門指要鈔一書中有幾句簡單的話，頗能反映出他的思想立場。他說：

　　“今刹那是三諦理，不須專亡根境顯其靈知，亦不須深推緣生求其空寂。”[44]

　　這幾句話雖是用來闡釋天臺宗“一念三千”的主張，卻也可以看出，蕅益大師不以“緣起性空”的思維為究竟的看法。

　　綜合言之，蕅益大師在《周易禪解》中所開啟的“空”與“太極”的會通之道，充滿了包容性與開創性，此一精神，的確值得我們在未來推動中國哲學乃至全球倫理融和發展的進程中，給予更多的肯定與發揚。思前賢廣大旁通之偉構，啟吾人接古開新之宏願，有志頡頏者，盍興乎來！

　　後記

　　本文初稿寫於一九八七年十月，當時筆者正在美國柏克萊加州大學進行博士後研究。原系應中華道家協會理事長楊汝舟教授之邀，為第一屆“世界道學會議”而寫。但因連絡上的落差，本文完稿之後，雖已傳真回台，卻未在“世界道學會議”中宣讀。二0 0二年初，接華梵大學哲學系主任杜保瑞教授專函，邀餘參加“第六屆儒佛會通學術研討會”，並發表論文。余乃重啟此文，並就十五年前未盡之意，略加補充，用酬杜兄之美意。