人生何處不相逢

　　2.相空
　　＜觀相門第四＞一開始的偈曰：“有為及無為，二法俱相無，以無有相故，二法

　　則皆空。”表明了所要討論的主題為一切有為法、無為法的“相”本空。就本文以因果概念與關係的討論而言，在此以下的四品中所討論的重點，是有關俗諦對“因生果”命題的因果概念與敍述中，“生”的意義與解釋如何的問題；也關係著因果概念與關係能否成立的問題，茲順著《十二門論》的理路將其重要觀點條述如下：
　　所謂“有為相”是指萬物各自有呈現其自己的形相，在大乘佛學的觀點裏，萬物呈現的形相都是有為相，都是由人的根塵識所構作，而被人所認識的；這些也都各自有其所以產生、安住、毀壞等“生、住、滅”三相。龍樹認為第一、凡具有生住滅有為相的萬物，也不離因緣而起，因此以“生”為例說，“若生是有為，複應有三相，若生是無為，何名有為相。”執“生”是有為者，則會導致三相複應有三相的無窮；執“生”是無為者，則“雲何無為與有為作相，離生住滅，誰能知是生？”其次，有為與無為基本上是一組相互依存的概念，如果說萬物有其自己的形相與變化的產生，那是因為人在思維中“分別生住滅故有生”，是由人在心識認識上加以辨析而產生的；相對于有為相的有生，“無為不可分別，是故無生。……生住滅空故，有為法空。有為法空故，無為法亦空。因有為故有無為。有為無為法空故，一切法皆空。”
　　第三，對於或疑一切萬物形相的產生時，基本上法、生、住、滅、生生、住住、滅滅等“通自體七法共生”，而此七法中“本生除自體，能生六法。生生能生本生。本生還生生生。是故三相雖是有為，而非無窮”。換句話說，俗諦認為在運動變化中萬物的因果現象，都具有從本生而生生的現象，都只是萬物形相輪回流轉的迴圈變化，並非無窮。龍樹以為之所以會有如此的看法，主要是固執的認為因“能生”果或因果“共生”的兩個概念去解釋因果所產生的，因此有必要對“能生”與“共生”兩個概念加以駁斥，認為：1.所以有“生生能生本生，本生還生生生”的看法，關鍵在“本生、生生”的概念上，俗諦認為：在人的認識中，有形相的萬物具現時，“通自體七法共生”的這個說法，基本上是假定了“本生”除了自體自生之外，具有“能生”的條件。然而若是“生生能生本生”，那麼“本生”便應該是由他生，不該是自體產生自己、呈顯自身；但在因果的序列中，“生生”卻是以“本生”為因而有；如果說“本生”只是自生不依他的自體自生，那麼又如何可以說“本生”具有“能生”。2.就“通自體七法共生”的立場而言，“本生”與“生生”應該同時共生；而從“生生”的定義而言“生生應生本生”，可是這個定義又與“本生”只是自體自生，沒有其他的因的說法衝突；如此一來“本生”“實自未生，雲何能生“生生”。”如果按照七

　　法同時共生的主張，而以為““生生”生時，能生本生”；這又會落入理智認識上的不定性，因為“生生”是由他生，而非自體自生，在這狀況下“生生”的自體未生，卻說“生生”具有“能生”，而且“是生生生時，或能生本生，而是自體未生，不能生本生。”因此，七法同時共生的主張不能成立。3.由以上的兩點分析看來，龍樹對“生”的討論，主要圍繞著「本生、生生”是否具有“自體、能生、共生”等一組核心概念展開的，經過以上的辨析之後，更進而說明這些為了解釋“生”而作的規定，都是一些不當的假定。龍樹作偈曰：“此生若未生，雲何能自生，若生已自生，已生何用生。”從而破斥了有為法、無為法“生”有相、無相的困難，從而得出“一切法皆空”的結論。
　　第四、＜觀有相無相門第五＞中偈曰：“有相相不相，無相亦不相，離彼相不相，相為何所相。”而＜觀一異門第六＞有偈曰：“相及與可相，一異不可得，若無有一異，是二雲何成。”這兩個偈子誠如品目解題中所述：第五品“此推三相之實。為有相而相，為無相而相，有無無相，故以為門。”第六品“推有相無相，為在一法，為在異法。不一不異，以之為門。”在三論宗以中觀為本的觀點之下，＜十二門論＞所觀為心行觀，主要在討論境智；而其所論為文字觀。在第五品主要就心行觀討論有相與無相的問題，而在第六品中則主要就思維的“想相”與文字的“言相”加以辨析，然後予以破斥，以明一切法空。首先，從相由心生、因中先有果的俗諦而言，龍樹論說：“有相事中相不相”，理由是“一者先有相，二者相來相”。從因生果的認識而言，外物如象、馬的形相，彼此相相；是各個象、馬本身各有其獨特的象相與馬相，並非在心中先有才生出彼相。既然心中之因裏原本無相，則是根識對境而起──相來相，離開外物的象、馬則無有可以相相者，“如是有相中相無所相，無相中相亦無所相。離有相無相，更無第三法可以相相。”而所謂“可相”則是由於事物有特定形相，而可以被認知是屬於某件事物的──“以相故知是事名可相。”從以上的辨析可知，這些俱由因緣和合而成，而因緣空，則相空；相空，則物空。
　　其次，所謂相、可相以及一、異的問題，主要涉及人心內在的概念認識問題。而對此的分辨是在區分了認識的能知與所知、能用與所用狀況下，以“相”為心智的認識物件──即可相，才產生的困難。理由1.“說識即是相可相，是事不然”，因為“凡物不能自知”，說相可相，即是說物與識能自知，違背了“知”必有能知所知的區分。2.“若相即是可相者，不應分別是相是可相”，因為二者為同一不異，同時也違反了“相是因，可相是果”因先果後的認識區分，則因果為一，事實不然；若說相與可相

　　二者相異，從語言的結構而論，說“甲是乙”則意味二者不異，如說“滅愛是涅槃相、信者有三相俱不異信”等，或否定或肯定，都不足以說明相與可相為相異的二者。3.如果說“可相中少分是相者”，即以可相為相的部分，這個說法也不成立，因為或則相與可相為一，或則二者相異，而非全體與部分的關係，或同異性關係。總之，一切由因緣而起的相或可相，既非一亦非異，也無第三種可能；因此“相可相俱空”。
　　3.性空
　　總體說來，大乘空宗認為一般俗諦執著因果解釋的最主要型態，包含以下幾個基本概念：即以“生住、變異、性、作者”為主，執著生住為有，變異是實，而這些都依體性而有所作。前文即依《十二門論》所揭示的次第，說明所以執生住、變異為因果的理由，並逐一加以駁斥，以顯生住、變異法空。從＜觀有無門第七＞到＜觀作者門第十＞則就前面生住、變異的現象“有無”、體性與作者等更根本的因果後設性問題，深入的辨析與駁斥；其主要論點有以下幾個重點：
　　第一、在任何事物上“有無性相違，一法中不應共有”，若有無是以因向果而產生的對法，龍樹以為依中論及阿毗曇的說法，則有無共生、先後之說俱不成立，理由與前文所破緣、相的共生、先後相同。因為“有與無常共生，無常是滅相故名無。是故離無，有則不生。”反之“若不離無，常有有生者，有則常無。”有既是常無，則無常住，但有壞相而已；因此有無共生之說不成立。其餘有關生滅、無常與住也都是因為秉持“攝持與轉變”有無的概念才產生的，總之，龍樹一概以“有無”為一組相違背的概念，說明其不成立。世間一切色法的生住異滅皆因有無相違故不成立；而受想行識的心法也基於有無的矛盾，同樣也不成立，畢竟“有無一時無，離無有亦無，不離無有有，有則應常無。”
　　第二、從實體變化而說因果的概念也不能成立。因為執著一切因果的產生為實體變化的主張，是以因為實體，而果為實體的變化，也就是肯定了有法性、實體之說才興起的。＜觀性門第八＞偈曰：“見有變異相，諸法無有性，無性法亦無，諸法皆空故。”如果認為諸法有“性體”，則意謂諸法有個恒定不變的性體，不從眾緣生；既如此，則諸法不由眾緣所生。反之，“若性從眾緣生者，性即是作法。不作法不因待他名為性。”性本身即是作法、變異或實體的變化本身，如此一來則與性恒定、不變、

　　“不待因他”的定義衝突。
　　第三、或疑若一切法空，則無生滅、無苦集滅道四聖諦、無四沙門果，亦無賢聖、佛法僧，如此一來則修行、學佛有何意義。龍樹則以為這層的懷疑，只是一般凡夫因世諦而知第一義諦，並偏執實有，才產生的疑惑；殊不知“二諦者，蓋是言教之通詮，相待之假稱，虛寂之妙實，窮中道之極號。……故二諦唯是教門不關境理。”[9]二諦說只是為了教凡夫大眾知“自利他利共利”，才立的方便假說。必須更就二諦假名，向上超越，證了八不中道的空義，甚至不執取中假，脫離任何的想相與言相，則一切如如現成。為了使人知道真俗二諦，不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去，根本的關鍵即在由“因緣法無自性”入門，以般若智證了諸法無定性、諸法無性、無他性；非有、非無、非無無。換句話說，因果概念的最深層底蘊在偏執實體、實性的存在，必須掃除有性、無性，才能斷滅因果概念對人心的束縛，而超脫因果。＜觀因果門第九＞則由此更徹底的說“諸法自無性，亦不從餘處來”，偈曰：“果於眾緣中，畢竟不可得，亦不餘處來，雲何而有果。”經由以上的分辨可知，個別或和合的眾緣中俱無果，也不從既斷煩惱後殘餘習氣處而來；也就是說既不從因緣，也不從餘處而來，則果空，而一切有為法空、無為法空、性空、我空，是為摩訶衍空義。
　　4.作、三時與不生空
　　第一、作者空：與西方哲學為解釋自然世界所以存在的原因而討論因果的目的不同，佛學所以要討論因果的問題，旨在解脫由於因果概念所帶來一切行為的煩惱，離世間一切苦，尤其是人自我造作的一切苦。＜觀作者門第十＞的主旨即在破斥在因果系列中自作、他作、共作、無因作等，四種作者的邪見所招致的一切苦，偈曰：“自作及他作，共作無因作，如是不可得，是則無有苦。”所謂“自作苦”者，龍樹以為“若自作即自作其體，不得以是事即作是事。如識不能自識，指不能自觸。”換言之，若謂“自作”即是自體自顯，即指事物的“是其所是”，而不可以說“有”此事即“作”此事。而“他作”之意則指事物本身以外的其他事物所作，意為眾緣所作；他作之“苦”則為眾緣之性，苦若在眾緣則不在我有；再者他作的眾緣亦無自性，眾緣起性皆空，

　　所以他作也不能成立。如果苦為“共作”，則共作中包含了自作與他作的困難，因此共作也不成立。若是苦為“無因作”，不須任何原因便產生，如此則有無窮無盡的苦產生的“無量過”。龍樹引《中論》偈曰：“果從眾緣生，是緣不自在，若緣不自在，雲何緣生果。”並引裸形迦葉問佛：苦自作、他作、自作他作、無因無緣作？佛俱不答的例子，而說一切苦是空的道理。
　　第二、自作、他作空：經由以上對作者的辨析之後，＜觀作者門第十＞進一步就諸苦皆是我作或自在天神他作的問題，加以破斥，以為：甲、“苦實非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即無常。”理由是：“若法是因，及從因生法皆亦無常”，而“諸法無常”從因生法亦無常；但如執著此說，勢必導致人世諸行的罪福果報、修梵行福報皆空，得解脫亦空的認知。因此“若我是苦因，則無解脫”，再者“能作苦者，以無身故。若無身而能苦者，得解脫者亦應是苦。如是則無解脫，而實有解脫。”從而導致“我是苦因，因我生苦”之說的矛盾。乙、其次，龍樹主要對他作苦的辯駁，尤其是針對“若他作苦者，則為是自在天”的外道邪見，即以自在天是神能生萬物的說法加以辨析。龍樹的駁斥大致以為1.萬物既由自在天所生，則應該與自在天相似，如牛子還是牛，而又曰人不與神相似，是事不然。2.對於有人以為眾生與苦樂皆自在天所生，只是眾生不識樂因，“故與其苦”的說法，龍樹駁之曰：“若自在天作眾生者，不應以苦與子”，而應“以樂遮苦”；而人所以能滅苦得樂，也不是因為供養自在天神即可得，須知“但自行苦樂因緣而自受報，非自在天作。”3.從脫離煩惱而通達無礙的自在意義而言，如果自在天是自在者，既不應有所待，無所須則“何用變化作萬物”；自在能作眾生，那誰又能作此自在。總之，自在天不生萬物，否則自在之名與意義俱不能成立。4.以“眾生從業因緣生，不從苦行有。”眾生是由身口意造作的業變而有苦，並非由艱苦的修行而有，所以說“若自在作萬物，初作便定，不應有變。……而今隨業有變，當知非自在所作。”總而言之，＜觀作者門第十＞中對治自作、他作、共作、無因作四種邪見，歸為自作與他作二者，尤其是破斥了萬物是由外道自在天的他作觀點，而回歸大乘中觀的論點：“從眾因緣生苦，破四種邪見，即是說空。說苦從眾因緣生，即是說空義”的萬物無自性及緣起性空的甚深第一義諦。
　　第三、三時不可得：在哲學解釋萬物的因果關係中，不可或缺的“先後”概念，除了“空間次序的先後”之外，最主要的是涉及“時間的先後”概念；在＜觀三時門第十一＞中標明瞭所要討論的問題是說明“因與有因法，前時、後時、一時生，不可　　得。”偈曰：“若法先後共，是皆不成者，是法從因生，雲何當有成。”此辨主要是由因果的連續系列，“凡存在者必有在先的因存在”而起，若依此說，則會產生因因相隨的無窮後退狀況；“若先因後從因生者，先因時則無有因，與誰為因。若先有因後因者，無因時，有因已成，何用因為。若因有因一時，是亦無因。”在本品中龍樹以陶師作瓶、弟子有師、燈明三例分別說明1.先有因然後有從因而生的關係，則先有之因便沒有前因；2.如果在前因之先尚有因，那麼前因之先所該有的便是無因；如此一來，那便是說在無因之時，已有因存在，而這是件荒謬的說法；3.如果說“因”與“有因”同時存在，則“因”與“有因”不相為因，“如是因非是果因，果非是因果”，所以先後共因的“三時因果皆不可得”。或以為“空間和時間的關係不是聯繫的關係，在空間和時間中的變化總是結果，決不是原因。”[10]如果依照這個看法，來對照此處所討論的三時因果的概念，則三時所討論的都是從果的成立上去立說的，而實際上卻並未討論到因的概念，如此說成立，那麼但有果而無因，則因果之間並無聯繫的關係。因此時間與因果的聯繫無關皂解釋，對於討論三時因果的概念，十分具有參考價值。
　　第四、不生：＜觀生門第十二＞中龍樹在繼討論作者與三時之後，複從“起、出”的概念辨析“因生果”之“生”的概念，謂““生”名果起出，“未生”名未起未出。“未有生時”<