人生何處不相逢

　　一、前言
　　《十二門論》與《中論、百論、大智度論》在大乘佛學中並稱“空宗四論”，也是三論宗的依據的重要論典之一，歷來被認為是龍樹所造。僧睿在《十二門論》序中說“十二門論者，蓋是實相之折中，道場之要軌也。十二者，總眾枝之大數也。門者開通無滯之稱也。論之者欲以窮其源盡其理也。若一理之不盡，則眾異紛然；有或趣之乖一源之不窮，則眾塗扶疏有殊致之跡，殊致之不夷，乖趣之不泯。大士之憂也。是以龍樹菩薩開出者之由路，作十二門以正之。正之以十二，則有無兼暢，事無不盡。事盡於有無，則忘功於造化；理極於虛位，則喪我於二際。然則喪我在乎落筌，筌忘存乎遺寄。筌我兼忘，始可以幾乎實矣。”交代了《十二門論》的著作旨趣，在為大眾開啟解脫因果，進入般若空義的門徑。
　　或以為“這部論，可以說是中論的入門書。”而《中論》又是龍樹解釋摩訶衍義緣起性空與中道的深觀論，是“龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正見中掘發《阿含經》的真義。……所以，中論是《阿含經》的通論，是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在。”[1]這段評述可謂簡明扼要的說明了《十二門論》在大乘佛學空宗四論中的地位，以及與《阿含經》的關係。一般討論空宗者比較注重《中論》與《大智度論》對中觀與般若空義的討論，而對龍樹所揭示“解釋空者當以十二門入於空義”的說法，僅止於以入門書視之。其實《十二門論》言簡意賅，　　又能總撮進入無量無邊的摩訶衍義為十二門，以淺近的說法，導引世俗大眾破除因果的迷障；“是大乘通論，以始終破於大迷，通申大教，無破小迷，別申於小教，故是大乘通論也。”“從言教為目”“破內迷，申明二諦，亦以二諦為宗。”[2]雖分為十二門，其實任何一門若能證悟，都能據此理解“大分深義，所謂空也。若能通達是義，即通達大乘，具足六波羅蜜，無所障礙。是故我今但解釋空。解釋空者，當以十二門入於空義。”
　　誠如《十二門論》的論名所示，全書共分為十二品：觀因緣門第一、觀有果無果門第二、觀緣門第三、觀相門第四、觀有相無相門第五、觀一異門第六、觀有無門第七、觀性門第八、觀因果門第九、觀作者門第十、觀三時門第十一、觀生門第十二。各篇所以冠以“觀”名，意謂必須以“中觀”正慧深察事理、觀辨於心，“辨觀行之精要，明方等之宗本”，[3]察其內容主要在破邪顯正，透過因緣、有無、一異、生滅等等問題的討論，經由思惟以辨析、破斥“諸法無常，諸行無我”──尤其是有為法“生住異滅”的諸行生滅，以顯般若空義，而登於“寂靜涅槃”。
　　本文所以討論因果的概念，誠如吉藏所言，“三論所斥，略辨四宗：一、摧外道，二、折毗曇，三、排成實，四、呵大執。”蓋三論所斥“初一為外，後三為內”，包含外道與小乘毗曇之有、成實之空，甚至與小乘相對的大乘。其中四宗的摧外道，主要將西域九十六術，別宗序要歸為四執“一計邪因邪果，二執無因有果，三立有因無果，四辨無因無果”[4]，此四者的核心即為“因果”概念，也是佛學亟於摧破外道的主要核心所在。從哲學的立場而論，其實《十二門論》中所討論與駁斥的問題核心，是有關形上學的因果問題（causation）。只不過《十二門論》並不在建立有關因果解釋的模式與理論，而是由批判認識論與批判形上學的立場，對各種因果解釋所以成立的概念、條件與後設規定、形上理據等，在厘清之際隨即加以駁斥，以解釋空義；因此或可謂《十二門論》的主要宗旨是針對形上學因果問題的批判與遮撥。本文即嘗試循《十二門論》所討論的線索，將其中所批判與駁斥有關因果思考、解釋的種種面向，逐一厘清，以呈顯大乘佛學空宗對因果問題破妄顯真的重要看法。

　　二、本論──《十二門論》對“因果”問題的辨治
　　（一）形上學中討論因果問題的主要意涵
　　大體而言，在西方哲學的形上學領域中有關“因果”問題的討論，主要是基於一種尋求對自然界萬物所以存在並加以關聯與解釋的信念：即以為萬物不會無緣無故的存在；凡存有者，必然有一個在先的原因，決定了存有者的存在。基於這個理念，在哲學性的思考中，發展出了一組解釋各種自然界事物間聯結關係的概念，特別是與心靈哲學與認識論相關的部分。[5]換句話說，為了解釋所有存在自然界中的種種事態間的聯結關係，哲學家使用了物質實體、時空、物體存在的狀態、物體的變化以及動力等概念，描述了自然界的因果狀態，建構了解釋因果的因果律則、因果關係。而對因果關係的基本表述形式則為：“因為（因）……所以（果）……”。在西方，最典型而傳統的因果解釋，則以亞裏斯多德為代表，他區分了形式因、動力因、目的因與質料因，並以此四因說去解釋世界中運動事物的因果結構關係。隨著哲學批判思維的進步，哲學家們也從外在世界的存有物之間的因果關係，逐漸向人內在對此種因果關係的思辨與語言表達層面深入的探討，而區辨出物理、心理及語言與邏輯層面的各種不同的因果解釋形態。
　　或以為從哲學家如何對待原因與結果的關係，或對因果“聯繫”概念的分析，可以區別出兩個主要的形上學因果性理論。一為發生理論：強調因果間有“實在”的聯繫，“原因擁有產生結果的能力，並與結果聯繫在一起。……對於發生理論而言，事件或狀態之間的關係是因果性關係，這種關係是它們內在的，原因和結果並不彼此獨立，沒有原因不會發生結果。要是結果由不同原因引起，就不會這樣。作為原因的事件是什麼，部分就在於它是產生某一結果的事件。”二為相繼理論：強調因果間無必然的聯結，有的也僅是心理上習慣的聯結，“原因僅是通常在事件或狀態以前，之被稱為它的原因是因為我們獲得了一種預期在原因以後有這類結果的心理學傾向。……將因果關係看作外在於如此聯繫的原因和結果。毋須參照它有什麼結果，也可以對原因作完備的描述，一個原因的結果也是可獨立規定的事件或狀態，如果它自發發生，
　　它就是它現在那樣。”[6]其實對因果性理論的討論不只是重視因與果的“聯繫”而已，還包括了一組彼此關聯的概念：如原因、結果、能力、實體、形式、運動、變化、狀態、先後、必然、決定等等，共同架構了一個完整解釋世界的因果理論。
　　雖然以上所說的兩種因果性理論並不能涵蓋所有因果性理論的類型，但是用來對照討論《十二門論》中所批判的外道或小乘的因果觀卻頗有參考價值。只不過哲學討論因果的目的在建立對世界的解釋，而佛學討論因果的目的卻在松卸因果的鎖鏈，掙脫因果的束縛，使人得到解脫的大自在。總之，《十二門論》中對因果問題的分析與討論，較之以上所述哲學的因果性理論的內容要複雜了許多，但相信經由這個分類的簡要說明與解釋，將有助於本文討論《十二門論》中所批判因果問題的厘清。
　　（二）《十二門論》中所批判的因果概念
　　在進入討論之前，或許可以將《十二門論》中，據中觀八不中道、緣起性空、般若空義等大乘空義所區分的十二門入路，循各品內容著重點的不同，依哲學對因果概念的討論方式，將龍樹所揭示大乘佛學破斥因果、解釋空義的基本論題，分別重新表述為：1、一般因緣的發生，2、果的有無，3、內緣與人對因果的認識，4、因果的認識現象（相），5、因果相的有無，6、一異──相與名（因果的認識與語言表述），7、因果與存有論的有無問題，8、因果之性與變化，9、果於物或心內之緣不可得，10、因果之作者與動力，11、因果與三時（時間），12、因果生不生等。由以上各品破立的內容，或許可以再進一步簡化為：一、緣空，二、相空，三、性空，四、作、三時與不生等四組，前三品主要討論因緣所生的因果概念，或可謂是一般哲學思考的因果關係；而第四品至第七品分別討論四相的有無問題；第八品“既知有無，又推其性，變易無常，從緣而有則非性也。”[7]；第九、十品則在第八品的基礎上說無因果、無作者；第十一品則推尋三時無作；第十二品則總括前所討論而論無生義。茲依以上的分組分別說明如下：

　　1.緣空
　　(1)因緣的種類
　　大體而論，龍樹對所有因果所以發生問題的討論，主要是從認識論的角度分析入手，先解析因果的構成，再予以批判，並解釋空義。＜觀因緣門第一＞一開始即總括一切的存在事物之所以存在的現象，加以歸納，並區分為外因緣與內因緣二者：外因緣是指一切被人認知的，各種人造的與自然的事物所以存在的條件；因為有種種的條件湊合，事物才呈現出特定的相貌，“如泥團、轉繩、陶師和合故有瓶生”“又如種子地水火風虛空時節人功等和合，故有芽生”。“內因緣者所謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死”等十二因緣，主要指內在一切有情之人中，在從生至死的過程裏，由於人的貪嗔癡以及知情意種種主觀意念（十二因緣）的造作，而構成自我束縛、“內迷”的因果之網。換句話說，十二因緣是人所用以建構因果關係的內在因素，甚至十二因緣“各各先因而後生”，形成了構作因果的、複雜的交互關係。
　　其次，在＜觀緣門第三＞又進一步分析說明四緣：“四緣者，因緣、次第緣、緣緣、增上緣。因緣者，隨所從生法，若已從生；今從生，當從生；是法名因緣。次第緣者，前法已滅，次第生；是名次第緣。緣緣者，隨所念法，若起身業、若起口業、若起心心數法，是名緣緣。增上緣者，以有此法故，彼法得生；此法於彼法，為增上緣。”在這個說明裏龍樹由一般認定的“因“生”果”概念所區分的四緣，主要是指從人的認識活動出發而做出的分辨：因此此處所說的“因緣”是就人內心的阿賴耶識具有“能生”一切法的能力，為一種“因”，從此因中能生出一切果；“次第緣”則指以種子識為因，綿延不斷的生果，前念才滅後念隨起，因滅果生，有先後相繼無間的次第關係。“緣緣”則指由人長期積累的身口意造作中，逐漸成為人內心的各種思慮現象，如遍行、別境、善心所、煩惱、隨煩惱、不定等“心心數法”，念念前後相因糾結、彼此攀援，而生起人心內迷的因果相繼現象；而所謂“增上緣”則指種種內在因果聯結的能力增強，使得這種因果的關係得以產生。換句話說，所有外在事物的色法與內心事物的心法，包括了人認識的感覺表像、被內心模式化的現象，都是因為此內在心識四緣的具足與作用，而在心裏發生因果的聯繫。
　　總之，所有因果的發生在《十二門論》中，認為都是由於各種內外在的眾緣所產

　　生的；而在眾緣中尤其是人內心意念所造作出的因果概念，最為根本，也是解釋大乘空義者，首要駁斥的關鍵所在。龍樹將眾緣所生的因果概念，主要分從以下的立場加以批判：
　　(2)破斥“因緣”所生法的主要說法
　　龍樹在分辨各種不同的因緣之後，隨即對各種能產生因果概念的“因緣”本身加以破斥，在＜觀因緣門第一＞中提綱契領的揭示了三個破斥“因緣”的主要方向：一、因緣所生法無自性、他性，二、十二因緣法實無生，三、因緣法無我。在＜觀有果無果門第二＞中則純就因果關係本身，即“因中有果”的觀點進行分析與批判；並以此二篇所批判的內容去說明“四緣中無果”的“存在”問題。茲分別說明如下：
　　一、因緣所生法無自性與他性：大乘佛學的基本主張認為“萬法唯心所造”，從認識的觀點而言，所有外在世界有形的事物，莫不是經由人的根塵識等的攝受與造作發生的；也就是說，是依人的生理與心理條件構成的，而萬法終究歸結到人內心中的現象而為人所認識。一般人不察，遂以為所有的事物都有一個固定不變的體性──超越人的認識之外，使一物成為一物、“是其所是”的“實體”，並因此而使得此物與他物有所區別。這種物自體存在的假設，不論是從外界事物或內界事物的認識形成過程加以分析，都不能得到肯定。如種子生芽、陶師造瓶等等，都是因緣際會、條件滿足，才成為人所認識的物件。從“緣起性空”的主張而論，離開人的認識之外，執著萬物為實有的主張，都是虛妄不實的。“若法自性無，他性亦無，自他亦無。”如果一切事物自性“實體”不存在，那麼所有“依他起性”的他性也不能存在。龍樹舉例說：“若以蒲故有席者，則蒲席一體，不名為他。若謂蒲于席為他者，不得言以蒲故有席。……蒲亦從眾緣出，故無自性。無自性故，不得言以蒲性故有席。是故席不應以蒲為體。”（＜觀因緣門第一＞）
　　二、十二因緣法實無生：其次，就十二因緣所構成個人與群體的因果認識而言，偈曰：
　　緣法實無生　若謂為有生　為在一心中　為在多心中
　　無論如何，十二因緣基本上是存在於人的內心之中，龍樹解釋說：“若一心中有者，因果即一時共生。”十二因緣的緣法，如果只是在每一個人心中的個別存在，那　　麼由此而生起的因果應該只是“同時”存在於每人的心中；可是這個說法又違反了“因先果後”不共時的因果表述。如果說十二因緣是在各個不同的“眾人心中”分別存在，則沒有眾生共同的十二因緣法。龍樹以為如此的說法，是先區分並強調每個個體的十二因緣不同、具有各自獨特的差異、不相關聯，然後再區分彼因與此果。可是這個說法的困難也隨之而起：究竟誰是誰的因緣，彼因此果變成彼此毫無關聯，則又成為離因緣而造作因果，“滅法無所有，何得為因？”這二者都不能成立，“是故眾緣皆空…從緣生法亦空。是故當知一切有為法皆空。”
　　三、因緣法無我：在＜觀因緣門第一＞中又由緣空與緣生法空而推知一切有為法皆空。所謂有為法泛指五根對境的所有感覺認識的色法，以及由人的心識、慮知所生的心法。從形上學認識論的觀點而言，所有感覺與心智認識往往被固執的認為是依附在一個稱為“自我”實體上的一種作用。龍樹認為“因五陰十二入十八界有為法，故說有“我”。”換言之，在大乘佛學中以為一般凡夫俗子所以迷執有“自我”這個心靈實體，最主要的依據是人的感覺與心知作用，並加以區別而產生的；尤其是色受想行識五蘊中，色與受想行識相對，即感覺與心識相對，而心識能對感覺色界之物加以分辨，也能對心識內的差別活動加以區辨。也就是說在分辨了認識主體與認識物件，以及認識主體（能）向認識物件（所）的聯結活動之後，在能所的區分觀點下才產生必須有個“自我”這個實體的概念。“因我故有我所。若無我，則無我所。”在有為法空、“無我”的主張下，“當知無為涅槃法亦空”，理由是“此五陰滅，更不生余五陰，是名涅槃”，事實上五蘊本來自空，何須說滅？“複次無生法名涅槃”，無生法是相對於有生法而立的假說，而有為的生法空，則無為法的假名也就不能成立了。總之，要理解“寂靜涅槃”，關鍵在破斥五蘊有“我”的執著，從根源上破除掃除五蘊有我的迷障，才能證入般若空義。
　　四、因中有果無果的討論：以上所述三者，基本上是自因果在人身上的發生條件上去破斥因果的概念，而在＜觀有果無果門第二＞裏則主要是針對因果概念本身從事分析與討論。這一部分在＜十二門論＞中分量最多，或可謂是批判因果概念的核心所在。其中所討論的問題，誠如本品起始的偈子所說的：
　　先有則不生　先無亦不生　有無亦不生　誰當有生者
　　因果概念的成立，主要包含了“生、先後、變化、有無”等一組概念，而對因果的敍述主要也在對這組概念字詞的理解與應用上，因此有必要加以厘清。＜十二門論＞

　　對這部分的破斥可謂十分的精彩，茲依第二品說明的先後，擇要分列於下：
　　甲、因“生”果辨：龍樹以為在俗見的因果概念中，最重要的一個對因果的看法認為：“因生果，因在果先，而且在前因中已經包含了未來的果”。若執“因生果”說，勢必導致因無窮生果的困難，“若果因中先有而生，是則無窮。”理由一是因中既已有果，那麼依此說法，果應是“未生而生”，因還未生出果，果就已經產生了；既如此，那便是果已經生出，又說因生果，是果已生出來又要再生果，才導致一種果無窮發生的狀況。理由二是“若謂生已更不生，未生而生者。是中無有生理。”假如果已在因中存在，是因還未“生”果，而果已然具有，因何必生果？而且此說又與因必然“生”果的概念衝突，這種說法畢竟還是認為因中不能生果，所以因中“先有而生”果的說法不成立。這個說法，事實上是基於一組思想上的矛盾，亦即針對“因中有果、因生果”，而固執因果生不生、有無所展開的論辯，所以說“若未生定有者，生已則應無。何以故？生未生共相違故。……是二作相亦相違。複次有與無相違。……若生已亦有，未生亦有者，則生未生不應有異。”換句話說，因在果先、因中有果、因能生果等有關因果的概念不能成立，因為這種說法會導致兩種困難，一是因無窮生果的困難，另則是在思想上產生因既生果又不生果與因中既有果又沒有果的矛盾。
　　乙、果為因的實體變化之辨：其次，＜觀有果無果門第二＞又對“因生果”的“生”這個概念，進一步加以駁斥認為：“若有生，因中未生時，果應可見，而實不可見。如泥中瓶、蒲中席，應可見，而實不可見，是有不生。”或以為雖然因中先有果，然而因還未變化成為果，所以不可見。此說基本上是以為，因生果的“生”，主要系指果是由因中的實體“變化”而形成的，所以重視“實體變化”的概念。龍樹舉泥中瓶為例以為，如果說泥為瓶的實體，瓶為此實體的變化；泥中有瓶的瓶體，而在泥未產生變化之前，已然存在一個不可見的瓶體，那麼這個瓶體究竟是以在泥中有形相的瓶，或是以其他的形相而被認知呢？既然泥（瓶體）中並無任何可見的瓶之形相，那便是說泥中“無”瓶的體相。而“泥為瓶的實體，瓶為此實體的變化”的看法，即是主張“變法即是果”。站在“因在果先、因中有果”的立場而論，“若瓶等先有，變亦先有，應當可見，而實不可得”，所以，說：果是因的實體變化所形成的，在實體未變化前，果不可見的說法不能成立。“若謂未變不名為果，則果畢竟不可得。何以故？是變先無，後亦應無。”因未變之前不能稱為果，那麼因中有果說便不能成立；如果說“變已是果者，則因中先無。如是則不定，或因中先有果，或先無果。”那麼在因未變之前，就不能說因中有果。換句話說，以實體變化來界說果的主張，因果之間只能是不定性

　　的關係，而非必然的關係。
　　丙、實體變化不可得見之辨：或以為實體變化為物所自有，人之所以不可得而見，主因在物有遠、近、微細之別，或認識者本身根壞、心不住、障、同、勝等八因緣，這些都是由於人的感覺與心知活動的限制或缺陷所造成的自我遮蔽，所以人不得見因果的實體變化。龍樹則先是由反向思考的立場加以反駁，以為若以上八因緣的條件具足則可得認知因果的實體變化；而事實上八因緣緣起性空，原本便不成立，所以因果為實體變化之說不能成立。龍樹並由此義發揮，進一步“不但破一事，皆總破一切因果”，以為俗諦所說的一切事物的因果成住壞空，“若因中先有果生者，是因因相壞，果果相壞。”並舉氈縷、器果為例，說明在成住壞中“因中先有果生者”的因果關係不能成立，察其主要論點，不外以下幾項：一、“如氈在縷，如果在器，但是住處，不名為因。何以故？縷器非氈果因故。”在因果連環的系列中，縷器只是氈果的暫住現象、暫時因，本身還是依託其他因才存在，並非是氈果或因生果關係中的究竟因，“若因壞果亦壞，是故縷等非氈等因因無故，果亦無。何以故？因因故，有果成。因不成，果雲何成？”暫時因不成立，所以果也不能成立。而一切現象界萬物的成住皆有壞滅，因之而起的因果關係也就不能成立。二、“因中若先有果，應有現相。今果體亦不可得，相亦不可得。如是當知因中先無果。”依上述萬物的成住所形成的因果，皆為暫時的因果現象，而果又為因之實體變化產物的說法不可得，則以體相解釋的因果關係的說法自然也不能成立。龍樹在此主要是以認識論與形上學體相說，兩個不同層次的觀點說明因果色法俱不可得，而推論出“因中先無果”。緊接著他又從相反的立場，即“因中先有果”的立場論辯，以為“