人生何處不相逢

　　關鍵字：蕅益、周易禪解、空、太極、儒佛會通

　　一. 前言

　　“空”是佛教哲學的核心思想，而“太極”則是儒家易經形上學的重要理念。兩者雖然在其思想發展源流上，各自獨立形成，但在蕅益智旭大師所著《周易禪解》一書中，卻可以發現，兩者頗多相互會通之處。蕅益大師對此所做的發揮，值得我們深入探索其蘊涵。

　　從中國思想史的發展脈絡來看，明代是一個--儒佛道三家思想相互會通，相互和解的重要時期。《周易禪解》一書的出現，正是此一思想發展的重要指標之一。蕅益大師（1599-1655）為晚明高僧，法名智旭。書名《周易禪解》，已經明白地表達了“以禪解易”的思維進路。然而“禪”之一字，可以指“禪定”，也可以指“禪宗”。但在《周易禪解》一書中，蕅益大師既不講“禪定”，也少談“禪宗”，反倒是書中廣引《般若經》、《法華經》、《維摩詰經》、《大乘起信論》等各種大乘經論，並且融入了天臺、華嚴各宗的思想。可見《周易禪解》的“禪”字，原來只是佛教的代名詞。

　　從蕅益大師的著作名目中，也可以看出他在佛教研究上的淵博，幾乎各種大乘經論，無不通達。他的主要著作除了《周易禪解》之外，還有《十不二門指要鈔》、《大方廣佛華嚴經疏》、《大乘起信論裂網疏》、《閱藏知津》、《大乘止觀釋要》、《阿彌陀經要解》、《楞伽阿跋多羅寶經注解》、《注大乘入楞伽經》、《大佛頂玄義》、《准提持法》一卷、《心經略解》、

　　《法華會義》、《法華綸貫》、《齋經科注》、《梵網合注》、《優婆塞戒經受戒品箋要》、《羯磨文釋》、《戒本經箋要》、《毗尼集要》、《大小持戒犍度略釋》、《沙彌戒要》、《唯識心要》、《禮地藏儀》等多種。可見蕅益大師本身是一個禪、淨、密兼修，既通宗又通教的佛門行者。而在佛教的整體思想背景上，並不拘于一宗一派之見，反而是採取了開放包容的立場，在佛教大乘各宗之間，旁通整合，橫豎無礙。此一開放包容的立場，事實上也是《周易禪解》進行儒佛會通的根本基礎。

　　在詮釋學的基礎上，蕅益大師最常用的思維架構，大體不外四個：體用不二，理事相即，隨緣不變、四悉檀。

　　“體用不二”的觀念，是蕅益大師整個思想架構的基礎。基本上，體恒不變，用則萬端；更重要的是，體與用不相離。這個觀念用在易經有關太極與陰陽的關係上，尤其重要。說詳下文。

　　再者，“不變隨緣”的觀念，在蕅益大師的本體論思維中，更是用得淋漓盡致。顯然佔有重要的地位。他在《大乘起信論裂網疏》中，不斷地運用“隨緣不變”的觀念。他說：

　　“覺與不覺，有二種相：一同相，二異相。前明阿賴耶識有二種義，所謂覺與不覺，今故約此辨同異也。真如不變隨緣，既舉體而為阿賴耶識，即舉體而為覺與不覺；覺與不覺隨緣不變，既舉體依于阿賴耶識，即舉體便是真如。今約隨緣不變，生滅即真如故，名為同相。約不變隨緣，真如即生滅故，名為異相。故上文雲：二門輾轉不相離也。”[1]

　　此外，他在《大方廣佛華嚴經疏》中也運用到同樣的觀念，他說：

　　“知生佛同源，則能淨故。隨緣不變之性，諸佛本故。而性相無礙、因果圓融為不思議，

　　過此更無為究竟法。”[2]

　　在《十不二門指要鈔》中，他說：

　　“為今刹那便具三千。為須真如體顯方具三千。若即刹那。何不便名陰心為於妙境。而須立真心邪。又大師親令觀于陰等諸境。及觀一念無明之心。何違教邪。應是宗師立名詮法未的。故自別立邪。又若謂此中一念不同止觀所觀陰等諸心者。此之十門因何重述。觀法大體觀行可識。斯言謾設也。又中諦一實別判屬心。與總真心如何揀邪。心性二字不異而異。既言不變隨緣名心。即理之事也。隨緣不變名性。即事之理也。”[3]

　　另外在其所著《注大乘入楞伽經》中，又雲：

　　“諸識有三相，謂轉相、業相、真相。
　　上雖答雲，諸識有二種生住滅，未辨何識為生滅，此複言三種相，欲簡諸識之中有生滅不生滅者，言真相者，如來藏心在纏不染，性自神解，名自真相，根本無明起靜令動，動為業識，即是賴耶極微細相，名為業相。轉相者，依前業相，轉成能緣及所緣境，生七轉識，同名轉相。又從靜起動，名之為業，從內趣外，名之為轉，如來藏心不可增減，名為真相，亦名真識。然雖三相名殊，同是一心。隨緣不變之二義也，謂真心不變即隨緣，故名轉相、業相，以隨緣即不變，故名真相。論雲是心從本已來自性清淨，為無明所染有其染心，是不變即隨緣也，又雲雖有染心恒常不變，是隨緣即不變也。”[4]

　　如其所著《楞伽阿跋多羅寶經注解》，就用“理事相即”的概念來說明“如來藏是善不善因”的原理。《楞伽阿跋多羅寶經注解》雲：

　　“然此諸識，廣略開合不同者，良以如來藏是善不善因，隨染淨緣，熏變不同。眾生無始惡習所熏，唯逐染緣故，如來藏轉名識藏，次第轉生諸識，此全真成妄，全理成事也。若能隨於淨緣，了達諸識皆即真智，如來藏無複轉名，則即事而理，反妄歸真矣。”[5]

　　特別值得注意的是，蕅益大師以禪解易的方法學基礎，誠如他本人在《周易禪解》序中所言，乃是“四悉檀”。蕅益大師雲：

　　“有因緣故四句皆可說乎？因緣者，四悉檀也。人謂我釋子也。而易通儒，能解易，則生歡喜焉。故謂是易者，吾然之。世界悉檀也。或謂我釋子也，奈何解易，以同俗儒。知所解之非易，則善心生焉。故謂非易者，吾

　　然之，為人悉檀也。或謂儒釋殆無分也。若知易與非易必有差別。雖易而同。雖同而易。則儱侗之病不得作焉。故謂亦易亦非易者，吾然之。對治悉檀也。或謂儒釋必有實法也。若知非易，則儒非定儒；知非非易，則釋非定釋。但有名字，而無實性，頓見不思議理焉。故謂非易非非易者，吾然之。第一義悉檀也。”[6]

　　“四悉檀”是龍樹所開發的佛教詮釋學方法。龍樹一方面應用“四悉檀”來為佛教的實踐哲學做出區隔與定位，另一方面還應用四悉檀來融攝全體的佛法。“四悉檀”的內涵，包括“世界悉檀”、“各各為人悉檀”、“對治悉檀”、“第一義悉檀”。有關“四悉檀”的內容，筆者在拙撰《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》[7]一書（1985年）以及〈龍樹的詮釋學理念之哲學省察----從《大智度論》三個論題的思維進路，探討龍樹學“三乘共貫”的詮釋學蘊涵〉[8]一文（2000年）中，曾作詳細之探討，請另參閱。

　　“四悉檀”的最高層次，就是“第一義悉檀”。“第一義悉檀”，簡單地說，就是佛法的最高旨趣，也就是以空義為究竟的境界。龍樹認為，一切語言論議都有缺陷，即使是佛陀的說法，如果學者不能善加體會、抉擇，也會因誤解而發生偏差，唯有深入第一義悉檀，才能避免一切偏差，瞭解到佛法的真實內涵。所謂“若知非易，則儒非定儒；知非非易，則釋非定釋。但有名字，而無實性，頓見不思議理焉。故謂非易、非非易者，吾然之。第一義悉檀也。”正是強調易經的最高境界，與佛教的第一義悉檀可以相呼應。最重要的是，第一義悉檀的特性乃是“但有名字，而無實性”，而這也就是“空”的特性。善讀《周易禪解》者，宜於此處悟入。

　　把“體用不二”、“理事相即”、“隨緣不變”、“四悉檀”四個觀念加在一起，便構成了蕅益大師“以禪解易”的詮釋學基礎。

　　二. 蕅益大師對“太極”的詮釋

　　蕅益大師對“太極”的詮釋，約可歸納為以下為數端：

　　（一）、太極為本體之理，體用不二

　　《周易禪解》釋“坤卦”雲：

　　“夫陰陽皆本於太極，則皆本于體，何至相疑而戰哉？陽者見之謂之陽，不知與陰同體，故疑陰而必戰；陰者見之謂之陰，不知與陽同體，故亦疑陽而必戰…。”[9]

　　“夫善惡相傾奪者，由未達妙性體一， 而徒見幻妄事相之相雜也。實則天地玄黃，性不可改，何嫌何疑，何法可相戰耶？天地不同而同一太極。”[10]

　　這兩段話十分重要。陰陽看似兩個相反的動能與現象，其實同以“太極”為本體。這個本體上的一致性，並不是陰陽未生之前渾然同體，而已生之後便離體而相背；實際上是陰陽無論已生、未生，都離不開同體相即的關係。這個“體”，就是太極之理。由本體而起用，一切善惡對立的現象，也是同一個原理。對立只是表像，善觀易者，於此但見陰陽相反而相生，任何對立的互動，實際上是彼此互為其體。

　　又釋“系辭上傳”雲：

　　“…惟取餘五十以為大衍之數，以表從體起用，及楪蓍時，又於五十數中，存其一而不用，以表用中之體，亦表無用之用，與本體太極實非有二。夫從體起用，即不變隨緣義也；用中之體，即隨緣不變義也。”[11]

　　在這一段文字中，蕅益大師不但從本體哲學的角度來詮釋太極的內涵，而且繼續利用“體”“用”的觀念架構，來詮釋太極與象數之間的微妙關係。他把易經的“從體起用”，解釋為佛教的“不變（而）隨緣”；又把“用中之體”，解釋為“隨緣（而）不變”。此中大有深意。“從體起用”，乃是從太極之理本身，衍生陰陽互動的變化，也就是理雖不變，而隨緣可以成就不同的事物，故謂“不變隨緣”。反過來說，無論陰陽如何變化，畢竟不離本體，故謂“隨緣不變”。更重要的是，蕅益大師多處強調，

　　隨緣即不變，不變即隨緣，換言之，體用關係，徹始徹終，相即不二。

　　（二）太極為全體之理，法住法位

　　《周易禪解》一方面詮釋太極為全體之理，一方面也引用了佛教的“法住觀”來詮釋此一全體之理。《周易禪解》釋“說卦傳”雲：

　　“雖一物各象一卦，而卦卦各有太極全德，則馬牛亦各有太極全德矣。”[12]

　　“若約我一身言之，則八體各象一卦，然卦卦有太極全體，則體體亦各有太極全德矣；又體體各有太極全德，則亦各有八卦全能也。”[13]

　　又“釋圖說”雲：

　　“隨拈一陰一陽，必還具一陰一陽，故六重之而成六十四卦，其實卦卦無非太極全體，故得為四千九十六卦也。”[14]

　　蕅益大師此一詮釋，與宋儒周敦頤《太極圖說》的思路相一致。太極不是一種抽象而超絕的原理，而是遍在一切事物而又自然具足其全體性功能的“全德”。現代的細胞理論，很能夠說明《易經》這個原理。兩個雌雄細胞，可以結合為一個單細胞，而這個單細胞可以不斷地分裂成長，成為一個獨立的個人，然後這個人身上的每一個單細胞，又可以充份地具備這個人的基因，甚至於這個人身上的細胞一旦被單獨抽離，還可以複製人。更令人驚奇的是，在現代的基因工程研究中，竟然發現，植物的基因百分之八十以上與人類沒有兩樣。[15]細胞也好，基因也好，它不就是太極，更不是太極的最小單位，但任何一個細胞、任何一個基因，都具足了太極的全德，也無不依著太極之理而運轉。

　　在中醫學的日常運用中，可以從腳底發現全身器官的配置，此所以腳底按摩可以治全身之病。此外，龍骨醫學也指出，在人的脊椎骨中，從上到下，也都有人的全身

　　相關器官的對應位置，因此，龍骨治療也有全身治療的療效。再如人的耳朵也有全身的相關穴道，因此，紮耳針也可以治全身。這一切都說明了太極之理遍在一切的事實，也說明了太極原理本身的奧妙。

　　蕅益大師並且進一步闡明說：

　　“此易中示人以聖賢學問，全體皆法，天地事理非有一毫勉強，是故天地之道，一健一順，各有盈虛消長之不同，皆以變通之正示人者也。”[16]

　　以天地之理為“全體皆法”，此中大有深意。“法”者，秩序也。“全體皆法”，就是天地之間，萬事萬物都有各自的內在因果秩序。蕅益大師在《周易禪解》“釋圖說”又雲：

　　“左右前後縱橫斜直視之，皆得十五之數，以表位位法法之中，皆具天地之全體滿數，非分天地以為諸數也。物物一太極，於此可見。”[17]

　　所謂“位位法法”，就是說每一樣事物，都有它自己的關係位置，也各自有它自己的因果秩序，雖雜而不亂。這個“位位法法”的理念，源自《雜阿含經》的“法住觀”。其後又綿延開展於《般若經》、《法華經》以及《華嚴經》。《雜阿含經》雲：

　　“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒。”[18]

　　《雜阿含經》並且有一個非常重要的表達：

　　“先知法住，後知涅槃”[19]

　　《雜阿含經》在這裏把認識事事物物因果秩序的智慧，叫做“法住智”，而通達空性、解脫煩惱的智慧，叫做“涅槃智”。《雜阿含經》並且強調，先學習“法住”，然後悟入“涅槃”。“法住”是“有”，“涅槃”是“空”，換句話說，學“空”之前，先要學“有”，否則便是籠統。一般人還沒有“照見五蘊”，就想要“照見五蘊皆空”，這是不對的。

　　因此，無論如何談“空”，仍不可不先知“有”。《易經》透過宇宙秩序的數理

　　化結構，來呈現天地人三才化整體相關性，的確大有助於學佛者在“知有”的工夫上，提升境界。蕅益大師在《周易禪解》中，不但把佛教“位位法法”的因果秩序理念，拿來與易經“物物一太極”的思維相對照，並且認為，如果能夠體認此一原理，則能悟入華嚴“事事無礙法界”，也就是修行的最高境界。《周易禪解》雲：

　　“大不礙小，小不礙大，大亦只是六十四卦，小亦全具六十四卦，一時一刻亦有此六十四卦，亙古亙今亦只此六十四卦，若向此處悟得，便入華嚴事事無礙法界。”[20]

　　換言之，由於易理提供了法住法位元的結構性說明，因此悟得《易經》太極全體之理，便是悟得事事無礙法界。《周易禪解》又雲：

　　“只此眾物各體之八卦，即是天地男女之八卦，可見小中現大，大中現小，法法平等，法法互具，真華嚴事事無礙法界也。”[21]

　　值得推敲的是，為什麼蕅益大師在這裏要引進華嚴宗思想？這可以分為兩個角度來理解。第一、華嚴宗的法界緣起觀，融合了原始佛教的緣起觀與法住觀，第二、小中現大，大中現小，法法互具，正可以對應于易經太極遍在一切的思維進路。從這個地方引入“華嚴事事無礙法界”，一方面可以突顯“法界平等”的理趣，另一方面還可以為學《易》者，開出一條超凡入聖的坦途。華嚴經的精彩處，乃是它不但在理上說到了“相即相入”的極致，並且攝理歸事，以普賢菩薩的十大行願，來落實“同體大悲”的廣大菩提心！《易經》不但示人太極全體之理，更示人“天行健，君子以自強不息”，這就是理事圓融。蕅益大師把《易經》與華嚴思想會通起來，的確別具隻眼。

　　（三）太極無始無終，生生不息

　　《周易禪解》雖然也採用了“先天易”和“後天易”的說法，但更強調“無始無終”。釋“系辭傳”雲：

　　“此幽明事理，不二而二，二而不二，惟深觀細察乃知之也。原其所自始，則六十四卦始於八，八始於四，四始於二，二始於一，一何始乎？一既無始，則二乃至六十四皆無

　　始也。無始之始，假名為生；反其所以終，則六十四終只是八，八是四，四終是二，二終是一，一終是無，無何終乎？無既無終，則一乃至六十四亦無終也，無終之終，假名為死。由迷此終始死生無性之理，故妄於天地間攬精氣以為物，遊魂靈以輪回六道而為變，是故知鬼神之情狀也。”[22]

　　由引文可見，六十四卦推其原始，由八卦而四象而兩儀，究其極，只是太極。然而“一何始乎？”一句話明白地點出了太極的非時間性。西方哲學家往往容易陷入“宇宙發生論”的思維陷阱，如果把太極解釋為宇宙發生論的起源，那就大大地扭曲了太極的非時間性功能。筆者所謂“非時間性”，是說太極既然遍在一切，那麼它就沒有時間的前後性問題，當然也就沒有始與終的問題。此所以蕅益大師在此強調太極“無始無終”。近人丁超五在《科學的易》一書中認為太極是“生成一切事物之根原本質”[23]，顯然仍跳脫不出唯物主義的一元論思考模式。

　　蕅益大師用“無始無終”來突顯太極的非時間性，還有一種理論效果，那就是直接呼應於般若經系的“十八空”理念。“十八空”之中，有一“空”叫做：“無始空”。嚴格的講，“無始空”是指“非有始”、“非無始”，因為所謂“開始”也者，只是人類在有限事物中所經驗到的有限觀念，因此“開始”的觀念，不應該被絕對化或是完全地抽象化，也就是“開始”的觀念不適合於被擴大為宇宙全體的時間謂詞。任何逾越此一語義限制的思維，用佛教的話來講，都是“戲論”。[24]

　　《周易禪解》又雲：

　　“易理本在天地之先，亦貫徹於天地萬物之始終。今言天下之理者，以既依理而有天地，則此理即渾然在天下也。”[25]

　　這是說，太極雖為先天之理，卻是每一個當下，都不離萬物。此一消息，不但與上文所謂“體用不二”，意義一貫，而且也突顯了“生生之謂易”的深意。

　　（四）、太極本無實法──無體之易

　　蕅益大師對於太極的詮釋，其最精到之處，便是以空義詮釋太極。《周易禪解》雲：

　　“有一必有二，有二必有四，有四必有八，有八必有六十四，有六十四必有二百八十四；然三百八十四爻，只是六十四卦，六十四卦只是八卦，八卦只是四象，四象只是兩儀，兩儀只是太極，太極本不可得：太極不可得，則三百八十四皆不可得，故即數可以顯道也。…若知變化之道，則無方之神，無體之易，皆現於靈知寂照中矣。”[26]