人生何處不相逢

在早期經典中出現大乘的修法，令人訝異，或許是後來加入的說法。支譯則列有關“正信”“戒行”“多聞”“佈施”“智慧”五項教導。晉譯同支譯。但晉譯和其他譯本不同的是，接下來又加了一段話雲：“居士子！有四攝事，雲何為四？一者惠施；二者愛言；三者行利；四者等利。”

　　在說完以上的“禮六方法”後，佛陀又以偈頌重說其義。《善生經》在頌中提及四攝事說：“惠施及軟言，利人多所益，同利等彼已，所有與人共。”安譯的偈頌內容則大不相同，其中有“勉進以六度”“六度為橋樑”句，應系後來加入的。支譯與《善生經》近似。晉譯起首也提及四攝事說：“惠施及愛言，常為他行利，眾生等同利。”南傳與英譯大體相同。

五、在家倫理與經濟生活

　　佛陀在《善生經》的最後偈頌中，曾提及“勤六業”之事，與在家人的經濟生活有關。這與本經開始時，佛陀所提出的“六損財業”，強調在家人經濟生活的重要，可謂前後互相呼應。

　　在“六損財業”中，佛陀列舉飲酒、博戲等六種行為，如果不予以節制的話，將使家產財業日日減損。而在最後偈頌中再指出生財、積財、護財與用財的重要，佛陀說：

　　先當習伎藝，然後獲財業，財業既已具，宜當自守護。
　　出財未至奢，當撰擇前人，欺誑抵突者，寧乞未舉與。[xxiv]
　　積財從小起，如蜂集眾花，財寶日滋息，至終無損耗。
　　一食知止足，二修業勿怠，三當先儲積，以擬於空乏，
　　四耕田商賈，澤地而置牧，五當起塔廟，六立僧房舍。
　　在家勤六業，善修勿失時，如是修業者，則家無損減，
　　財寶日滋長，如海吞眾流。

　　偈頌中佛陀希望在家人，學習專業技能，以獲得財業。財業從少積多，然後善加守護。有了財業不可奢侈浪費，須妥予運用。佛陀勸勉在家人須“勤六業”：飲食知足，工作勤奮，儲蓄備用，從事農商漁牧，建造塔廟，設立僧舍。支譯的說法稍有出入：“居積寶貨者，當興為仁義。先學為最勝，次乃為治產。若索以得財，當常作四分：一分供衣食，二為本心利，藏一為儲跱，厄時可救之。為農商養牛，畜羊業有四，次五嚴治室，第六可娉娶。”晉譯與支譯相近：“初當學技術，於後心(疑“興”字，下同)財物。後心財物已，分別作四分，一分作飲食，一分作田業，一分舉藏置，急時赴所須。耕作商人給，一分出息利，第五為取婦，第六作屋宅。”至於南傳與英譯的頌文部分，則沒有與這一段相應的內容。

　　對照這一段頌文的三種翻譯，可以看出佛陀教導在家人理財的原則，他建議要把錢財分成四份：一份供衣食所需；一份儲存起來，以備急需；兩份作資本用以營利，譬如投資農、商、漁、牧業。如果錢財存多了，可以作修飾房舍，或娶妻之用，或建造塔廟、僧舍之用。這一段頌文也見於《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》。[xxv]

　　此外，在《雜阿含·91經》佛陀也提到：“有四法，俗人在家得現法安、現法樂。何等為四？謂方便具足、守護具足、善知識具足、正命具足。”(T 2.23a )這四種在家人的生活倫理是：能有職業技能；能守護錢財；能有倫理知識；能有合度的經濟生活。佛陀對這四法也詳細說明瞭各種具體的行為規範。如對於職業技能，他說：“善男子種種工巧業處以自營生，謂種田、商賈，或以王事，或以書疏算畫。於彼彼工巧業處精勤修行，是名方便具足。”對於守護錢財，他說：“善男子所有錢穀，方便所得，自手執作，如法而得，能極守護，不令王、賊、水、火劫奪，漂沒令失，不善守護者亡失，不愛念者輒取，及諸災患所壞。”對於合度的經濟生活，他說：“善男子所有錢財出內稱量，周圓掌護，不令多入少出也、多出少入也。如執秤者，少則增之，多則減之，知平而舍。如是，善男子稱量財物，等入等出，莫令入多出少、出多入少。若善男子無有錢財而廣散用，以此生活，人皆名為優曇缽果，無有種子，愚癡貪欲，不顧其後。或有善男子財物豐多，不能食用，傍人皆言是愚癡人，如餓死狗。是故，善男子所有錢財能自稱量，等入等出，是名正命具足。”在這裏佛陀勸在家人量入為出，財務平衡。不要做敗家子，也不要做守財奴。

　　綜合上述，佛陀特別強調在家人的生財、積財、護財與用財，令人頗感意外。其實這正顯示佛陀教化通情達理的特色。道德的生活須建立在不虞匱乏的經濟生活上，像顏回一樣簞食瓢飲、不改其樂的人，究竟少之又少，實在不能以高標準來苛求一般人。

六、善生經倫理思想綜論

　　上文把《善生經》的主要內容作了說明，本節進一步就其蘊含的倫理思想，列出若干主題來探討。

　　(一)在家倫理與諸佛之教

　　一般說的“七佛通偈”：“諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。”(《增壹阿含·序品》T 2.551a )[xxvi]這諸佛之教，是不分在家、出家的。而《善生經》則是針對在家人而說的。 Chilhers 的英譯，將《善生經》題名為 The Whole Duty of the Buddhist Layman (佛教居士的完整責任)。Davids 夫人則認為whole duty 不如改作 whole domestic and social duty (完整的家庭與社會責任)，更為允洽。[xxvii]

　　《善生經》中，佛陀說：“長者、長者子離四惡行，禮敬六方，今世亦善，後獲善報。今世根基，後世根基。于現法中智者所稱，獲世一果。身壞命終，生天善處。”又說沙門、婆羅門應對在家人“開示天路”，可見在家人主要是修“人天乘”，其目標不在出三界、證涅槃或成佛。本經開示在家人基本道德原則，重點在戒除“四結行”“四處”“六損財業”，也就是持五戒、除十不善業，即“七佛通偈”所說的“諸惡莫作”。接著談及的“四怨”“四親”，已涉及人際倫理。隨後的“禮六方法”，則是正面表列地提出人際倫理的種種規範，是“七佛通偈”所說的“諸善奉行”。至於“七佛通偈”所說的“自淨其意”，與本經的“四處”：欲、恚、怖、癡的意業修養有關。

　　(二)在家倫理與定慧修持

　　“自淨其意”既然與意業修養有關，就與修心有關。因此，“自淨其意”不只是持“戒”之事，也是修心的“定”“慧”之事。這裏出現一個問題，是在家人除了修五戒十善之外，是不是也要修定、慧？

　　《善生經》中除了安譯提及“六度”，其中包含“禪定”(一心)“智慧”(黠慧)[xxviii]外，佛陀並未直接要求在家人修定、慧。這是因為本經的重點，在說明在家人的個人、家庭與社會倫理規範，而且修養目標是放在人天乘的緣故。其實，作為佛教基本修行的三學、八正道及七覺支等，包括了“定”“正定”“定覺支”“慧”等，佛陀並沒有限定這些是出家人專修的。

　　《雜阿含·91經》中佛陀曾說：“在家之人，有四法能令後世安、後世樂。何等為四？謂信具足、戒具足、施具足、慧具足。”(T2.23b)可見在家人也應該“慧具足”。依戒、定、慧三學，如果不修定，如何能得慧？在《雜阿含·751經》中佛陀說：“若在家、出家，而起正事，我所讚歎。所以者何？起正事者，則樂正法，善於正法。何等為正事？謂正見乃至正定。”(T 2.198c )[xxix]可見佛陀鼓勵在家人修八正道、修正定、修正見(聞慧、思慧)，乃至於得正智(修慧)。在家修行的初步目標在修人天乘，如果想往生色界天、無色界天，也須要修禪定。

　　《雜阿含經》記載了佛陀對聚落主勸修八正道的例子。[xxx]佛陀也指出有許多優婆塞、優婆夷得斯陀含、須陀含，或得阿那含，生於天上而般涅槃。[xxxi]如果這些在家人不修定、慧，是不可能得此成就的。佛陀也認為“優婆塞智慧具足”是指對苦、集、滅、道四諦的如實知。[xxxii]在這方面的說法，並無在家、出家的差別。在《中阿含經》中，佛陀曾對給孤獨長者說“端正法”，所謂：“如諸佛法，先說端正法，聞者歡悅，謂說施、說戒、說生天法。”(T1.460b)佛陀以“無量方便”為給孤獨長者說法，用以“勸發渴仰，成就歡喜”。因為修定、慧的困難度較高，所以佛陀對在家人多說佈施、持戒及生天之法，以適應在家人的根器，引發其學法的興趣。佛陀也比較少提到在家人證阿羅漢的事，因為就人天乘的角度來說，其眼前的目標，並非成就阿羅漢以出三界。這充分顯示了佛陀接引眾生的方便善巧。

　　(三)佛教倫理的自利、利他與等利

　　佛陀在《善生經》中，指出修養道德倫理的種種利益，所謂：“今世亦善，後獲善報。……于現法中智者所稱，獲世一果，身壞命終，生天善處。”這是人天乘的善果，屬“自利”方面。但人天乘的道德倫理中，“利他”也是重要的內容。五戒十善，一方面是防護自己，另一方面也是保護他人。經文中更處處提到“利人”“慈湣”“佈施”等。“禮六方法”始終都在關懷“彼方安隱，無有憂畏”，這包括了財施與無畏施。

　　在對待親友的五事中，前四項：給施、善言、利益、同利，相當於一般所說的“四攝事”。“同利”是指視人猶己，無所軒輊。英譯作 by treating them as he treats himself，南傳作“同事”，不妥。晉譯則在“禮六方法”末尾，直接提出“四攝事”之語，其中“同利”即譯為“等利”。《善生經》在經文最後的偈頌中，也列述此四項，而對“同利”一項說：“同利等彼已，所有與人共。”支譯說：“與人同財利。”“得利與人共。”晉譯也說：“眾生等同利。”英譯作 impartiality to one，意義相同。但南傳卻又譯作“同事”，譯語不妥。

　　《善生經》也有“同事”一語，是“四親可親”中的第四項。佛陀說：“同事有四：雲何為四？一者為彼不惜身命；二者為彼不惜財寶；三者為彼濟其恐怖；四者為彼屏相教誡；是為四同事，多所饒益，為人救護。”查其內容亦為“同利”“等利”，與“同事”無關。支譯則作“同苦樂之友”，內容也是強調佈施。晉譯與支譯相同。南傳作“共苦樂之友”，英譯作 the friend who is the same in happiness and adversity。總之，漢譯作“同事”者，與其內容不符。

　　在《雜阿含·667經》中說：“何等為攝力？謂四攝事：惠施、愛語、行利、同利。”(T 2.184c )《雜阿含·348經》中說：“當觀自利、利他，自他俱利，精勤修學。”(T2.98b)《增壹阿含·卷22·3》也說：“四事不乏：佈施、兼愛、利人、等利。”(T 2.665a )《雜阿含經·668經》甚至詳細說明“同利”的涵義雲：“同利最勝者，謂阿羅漢以阿羅漢，阿那含以阿那含，斯陀含以斯陀含，須陀含以須陀含。淨戒者以淨（戒）而授於彼。”(T 2.185a )這是說自己得什麼果位的利益，也幫助他人得到同樣的利益。這是最殊勝的同利。

　　綜合以上的線索可以推斷，至少在阿含系的經典都是譯作“同利”“等利”，偶有譯作“同事”的，並不恰當。

　　(四)佛教倫理的緣起相對性

　　佛教倫理中提出的各項內容，與一般世間道德或宗教戒律，其實大同小異。但是，在“禮六方法”中可以看出佛教倫理的特色，注意到人與人之間的倫理道德，是相對的義務，並不偏責某一方。佛教倫理不是一方專享權力或權利，而另一方只有盡義務的單向倫理。倫理關係的雙方，既是互惠的，也是互相尊重的。在人際關係的不同身分中，固然有不同的道德義務，對一切人禮敬時，有時也有上、下方之分，如主僕倫理、僧俗倫理。不過，這是職務上的階層關係，或宗教上的教授關係，不是種姓上的階級制度。所以《善生經》的六倫倫理，其特色在於重視人際關係的緣起相對性。稱為“緣起”，是因為倫理關係，如果只有一方，是不能成立的。沒有父則沒有子，反過來說，沒有子也就不能為父，此有故彼有，此無故彼無，倫理關係正是世間法中相依相待的緣起關係。

　　緣起相對性，並不涵著人倫關係形式上的平等性。[xxxiii]如果說平等，則應是指一個人在某種倫理身分(如父)中，其倫理義務與所有其他同身分的人(亦為父)是同等的。而不是指父(母)與子(女)之間倫理義務同等。當然倫理關係的一方，對另一方的倫理義務都為“五事”(或六事)，這也表現了形式上的義務均衡性。但在支譯與晉譯，妻對夫之義務多達十三、四項，僕對主之義務多達十、九項，破壞了這種均衡。這種情形應非佛陀的本意，因為其他譯本都沒有這種現象。

　　(五)在家倫理的世間性

　　在家倫理是修人天乘為主，具有世間性的特色。即使是修八正道也有兩種[xxxiv]：一種是世俗有漏、有取，轉向善趣的；一種是聖出世間無漏、無取，正盡苦，轉向苦邊的。人天乘的修行，是轉向人天善趣，而不以正盡苦、出三界為目標。人天乘的行者，大多有希求福報的雜染心，所以是有漏、有取的。但是修行本來就是“登高必自卑，行遠必自邇”。從世間到出世間，以至世間、出世間不二的境界；從善惡分別，到超越善惡的無分別，總是次第上達。不同階段的修行，有其短期目標，就全體來看，又有其終極目標。短期目標與終極目標，自不相同，又是有連續性而為一貫的。把世間八正道看成出世間八正道的預備工夫，則人天乘正是導向菩薩乘、佛乘的前行，法法相潤，圓通無礙。這是佛陀說法的善巧。[xxxv]

七、儒佛倫理思想的比較

　　中國儒家對倫理道德是非常重視的，儒家的許多倫理觀念和佛教相同。看了以上的佛教倫理，特別是在家倫理的部分，對歷來以為佛教忽視家庭與社會倫理的說法，應有所導正。但佛教倫理與儒家倫理也有若干差異。以下藉著《善生經》所呈現的倫理思想，略論儒佛倫理的異同。

　　1. 佛教有六倫，而儒家有五常、五倫之說。《尚書·泰誓下》首言“五常”，孔穎達疏雲：“謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。”〈大學〉說：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也。”孟子也說：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》) 《善生經》中首列父(母)子(女)一倫，將“父母”並稱，巴厘經文用mata-pitaro這個複合字，前者是母親，後者是父親。[xxxvi]孟子五倫未提“母”字，是為了行文字數整齊的考量。佛教六倫的第二倫是師生倫理，儒家五倫卻未列入。不過《禮記·學記》說：“師無當於五服，五服弗得不親。”則老師在儒家的人倫關係中也居重要之地位。佛教有主僕一倫；儒家有長幼一倫，各具特色。佛教有僧俗一倫；儒 家有 君臣一倫。佛教重視宗教倫理；儒家重視政治倫理，故有不同。

　　2. 佛教六倫雖然列父(母)子(女)一倫為首，但與儒家倫理不同的是，六倫倫理並無強制的次第性。對六方的禮敬，佛陀雖然依一般在家人的成長與生活條件，安排了合理的次序，由父(母)子(女)而師生、而夫妻、而親友、而主僕、而僧俗，先家庭倫理、社會倫理，再宗教倫理。但每一個人的人生際遇不必相同，生來的習氣也不盡相似，依緣而有的世間關係，不必在六倫之間強安次第，也不必對各種倫理關係有固定的輕重之別。印順法師說：“道德心的隨機緣而顯發，不一定有次第的。”[xxxvii]人際關係的親疏、厚薄是在緣起中自然形成的，不一定非以血緣或家庭為優先標準。因此，《雜阿含·17經》說：“善男子出家，剃除鬚髮，身著法服，信家非家，出家學道，為究竟無上梵行。”(T2.3)這是佛陀所讚歎的，不宜以違反倫理來判定。這與以家庭為本位的儒家倫理還是有差別的。《論語·學而》有子雲：“孝弟也者，其為人之本與！”孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)儒家的家庭本位觀念是很明確的。

　　3. 佛教六倫注意倫理的緣起相對性，上文已有所論及。儒家也有類似的觀點，孔子說：“君使臣以禮；臣事君以忠。”(《論語·八佾》)又說：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。”(〈大學〉)〈大學〉又說：“為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止于慈；與國人交，止於信。”〈大學〉甚至也有類似《善生經》六方之說，而稱之“絜矩之道”，如：“君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先後；所惡于後，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交於右。”此處所說的上、下、前、後、左、右，正好也是六方，其間的人際倫理也是具有緣起相對性的。不過後來漢儒根據法家而有“三綱”之說，以君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，於是形成一方獨大的威權倫理或單向倫理。

　　4. 佛教六倫在親友一倫中，提到親友間要“屏相教誡”“常相稱歎”。在“四親可親”中雖說：“見人為惡，則能遮止。”“見人說惡，便能抑制。”但也有“為彼屏相教誡”“見利代喜”“見惡代憂”“稱譽人德”的主張。“屏相教誡”是指在非公開的場合，教誡親友的過失，而不要到處宣揚。這顯示佛陀人際倫理，極為溫馨而又善巧的一面。儒家倫理也有類似的說法，如〈中庸〉說：“隱惡而揚善。”“嘉善而矜不能。”孔子也說：“樂道人之善。”(《論語·季氏》)“惡稱人之惡者。”(《論語·陽貨》)“舉善而教不能則勸。”(《論語·為政》)“人而不仁，疾之已甚，亂也。”(《論語·泰伯》)“君子成人之美，不成人之惡。”(《論語·顏淵》)

　　5. 佛教對於在家倫理，相當重視生財、積財、護財與用財，前文已有論述。這一點儒家也有類似之處。孔子的治國理念是“富之”然後“教之”(《論語·子路》)〈大學〉也說：“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。”不過，儒家對執政者或君子的要求，標準要高些，所謂：“君子謀道不謀食，……憂道不憂貧。”(《論語·衛靈公》)

　　6. 佛教對於“利”從不諱言，前文已論及佛教自利、利他、等利之說；但是孔孟都避言“利”。《論語·子罕》說：“子罕言利。”孔子說：“放於利而行，多怨。”“君子喻于義，小人喻於利。”(《論語·裏仁》)孟子說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”(《孟子·梁惠王上》) 〈大學〉也說：“國不以利為利，以義為利也。”但儒家也不是反對人民的利益，孔子也說：“無見小利……見小利則大事不成。”(《論語·子路》)“因民之所利而利之。”(《論語·堯曰》)儒家的立場是不要以“利”為號召。戰國時秦、楚之間將有戰爭，宋牼想去勸阻，說：“我將言其不利也。”孟子就說：“先生之志則大矣，先生之號則不可。”(《孟子·告子下》)但後儒有“正其誼不謀其利”之說，容易引起誤解，以至矯枉過正，產生流弊。

　　7. 佛教倫理的五戒中，首項為“不殺生”；儒家則沒有這種主張。孟子雖說：“君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”(《孟子·梁惠王上》) 但基本上儒家不反對漁獵，不免於殺生。《論語·述而》說：“子釣而不綱，弋不射宿。”孟子也說：“數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。”(《孟子·梁惠王上》)這是一種仁道或維持漁業、保護生態式的殺生。即使是這種殺生，在佛教也是禁止的。

　　8. 佛教倫理的五戒中，反對飲酒；儒家倫理則態度比較開放。《論語》中描述孔子的生活是：“惟酒無量，不及於亂。”(《論語·鄉黨》) 而《善生經》在“六損財業”中，即將“耽湎於酒”列為首項，並說：“飲酒有六失：一者失財，二者生病，三者鬥諍，四者惡名流布，五者恚怒暴生，六者智慧日損。善生！若彼長者、長者子飲酒不已，其家產業日日損減。”五戒主張不飲酒，是因為一般人飲酒很難“不及於亂”。

　　9. 佛教倫理和儒家倫理最大的不同，乃在佛教倫理是有宗教的目標的。《善生經》的倫理，是建立人天乘的修行，而就終極目標來說，還是為解脫輪回、證得涅槃作準備。所以佛教倫理是有宗教向度的。相對來說，儒家倫理沒有明顯的宗教向度，孔子說：“未知生，焉知死？”(《論語·先進》)儒家對於死後問題，是持不予回答的態度。儒家倫理雖然也敬天、敬神，具有相當程度的宗教意識與情操，但強烈的人文色彩與人本思想，使儒家對宗教總是若即若離，不願涉入太深。長久以來，儒者對佛教持續地採取批判的立場，是可以理解的。

八、結 論

　　本文對《善生經》的經名、傳譯，以及各種譯文的異同，作了一些文獻學的考察。除了指出“善生”之譯名問題外，並對若干亡佚之譯本，也了作目錄學的搜尋。在經文方面則推斷若干內容系後來摻入，而非早期原有的。有關“四攝事”中“同利”一詞的分析，或許可以厘清歷來的譯語之不諦。本文對《善生經》所表達的倫理思想，參照其他阿含部的經典，從“個人倫理”與“人際倫理”兩個向度，作了探討。並涉及了“在家倫理”在經濟生活、定慧修持、自他同利、倫理緣起相對性、在家倫理的世間性等論題。最後將佛教六倫與儒家五倫作比較，且論儒佛倫理之其他異同。當然有關儒佛倫理思想之討論，原不限於此，但本文之研究系以《善生經》為依據，所以與本經沒有直接關係的論題，如倫理學中主體性與自由意志的問題、善的問題、道德的形上學問題等等，必須另作處理，只好從缺了。