人生何處不相逢

爾時文殊師利菩薩問財首菩薩言：「佛子！一切眾生非眾生，雲何如來隨其時、隨其命、隨其身、隨其行、隨其解、隨其言論、隨其心樂、隨其方便、隨其思惟、隨其觀察，於如是諸眾生中，為現其身，教化調伏？」

這段經文也是透過對立的問法，這種問法很容易讓人理解，但當我們產生對立法的疑問時，往往也難以索解。用對立法問問題會產生兩種現象。

第一、它是一種分析很清楚的教化，但假如此一對立是一種二分法，我們很可能會被問題所誤導。譬如人類有男、女之分，若人家問你：「鬼是男是女？」你怎麼分類？鬼一定分男女嗎？不一定。同樣的，淨土眾生一定分男女嗎？那也不一定。若用二分法來問，就會想：「糟糕！到底是男是女？」然後便會用我們娑婆的想法：「男眾業力輕，所以那邊應該都是男眾。」於是就讓題目給騙了。這是「二分法」。對立法不等同於二分法，但常常會演變成二分法。

現在文殊菩薩問財首菩薩也是透過對立性的問題來問。「佛子！一切眾生非眾生……。」「眾生非眾生是名眾生」，這是《金剛經》的語法，只是這裏沒把「是名眾生」講出來而已。既然「一切眾生非眾生」，為何如來會隨時間、根器、身相、行、解、言論、心樂、方便、思惟、觀察……等種種不同，在這麼多眾生裏「為現其身、教化調伏」？如來為何這樣做？這方面若不厘清，學佛便容易產生狂廢與偏執。

眾生為何稱非眾生？「眾生」是我們命名的，是語言文字附加的，就眾生的本來面目來說，它是「非眾生」，它本來如此。既然本來如此，為何還要再隨其時、命、身、行、解等等而示現、教化調伏呢？其中關鍵即在於它已經被人們命名為「眾生」。假如從「非眾生」的立場來說，「本來如此」是在性起法界，「命名為眾生」則是在緣起法界，於是乃隨眾生見聞、覺知、因緣和合而有種種不同的狀況。既然有種種不同的狀況，佛要在這地方示現、深入眾生界，當然也依眾生界的差異而作種種示現，眾生界有多少差異，就作多少示現。

這裏面提到一個根本問題：眾生界和真如界有何不同？假如從緣起法界的相來看，森羅萬象有種種不同，可是皆依本體而生，所以這當中發生一種交織的狀況，並且時時發生於日常生活中，其中最明顯的，大概就屬「情執」這個問題。

例如到醫院探病，我們總是安慰病人好好養病，很快就會好了，可是輪到自己住院時，可就沒那麼達觀了。同樣的，看到朋友的親人走了，我們安慰他：「節哀順變……」換成是自己的親人，恐怕就沒那麼簡單了。這裏面交織著一種狀況：呈現出來的現象，與我們內心實際的體會有很大的差距，此即「知道」與「感受到」的不同。你明白有此一現象，但感受不到此一現象來臨時所應採取的正確態度，這便是關鍵所在。

這地方最重要的是，讓大家明白「理」的根本(理體)。「理」的本體是什麼狀況？它怎麼存在？存在的狀況如何？這一定要弄清楚，否則事相一出現，你的理(本體)就消失了，痛苦照樣產生。「眾生非眾生」就是把理體的部份標出來，而事相呈現的那種現象也提出來了。

「雲何如來隨其時、隨其命、隨其身、隨其行……」，為何我們的自性會隨眾生相示現的時機而各不相同？眾生相的命、身、行、言論、心樂(心裏所喜歡的)、種種方便、思惟、觀察等種種不同的境界是怎麼產生的？這些現象產生時，自性如何隨這些眾生相而「為現其身、教化調伏」？這些相無量無邊，此處舉時、命、身、行、解、言論、心樂、方便、思惟、觀察等十例為代表。這就是經文的思惟模式與表達方法。

八十卷本《華嚴經》的〈如來壽量品〉，在《六十華嚴》中稱〈壽命品〉，裏面談到：「佛子！此娑婆世界釋迦牟尼佛剎一劫，於極樂世界阿彌陀佛剎為一日一夜；極樂世界一劫，於袈裟幢世界……」，一直擴張出去。〈如來壽量品〉既然是談如來壽命有多長，那直接說有多長就好了，可是他偏不這樣講。其他經典都直接把如來壽命講得很清楚，例如：拘留孫佛壽命四萬歲，拘那含牟尼佛壽命三萬歲，迦葉佛壽命兩萬歲，釋迦牟尼佛壽命百歲，釋迦牟尼佛以後的彌勒佛是八萬四千歲。可是《華嚴經》的〈如來壽量品〉卻不這樣標舉，它說：我們這裏的壽命一劫，在極樂世界是一日一夜。為何不舉出絕對的數字？此即思惟、語言表達的不同。中國人總是慣於把時間順序、發生的年月日都記載得很清楚。印度人的表達比較感性，不重視絕對的數字，而重視事件本身背後的意義，這一點有別於我們中國人。所以我們讀經時要能進入印度人的思惟模式。

這裏文殊菩薩問到「如來(自性)為何隨眾生種種不同而現其身，教化調伏」之前，為何又要講「眾生非眾生」呢？這地方有點類似〈如來壽量品〉上不直接談「如來壽量」到底幾歲的那種境界。我們必須先將這個理念、語言模式、思惟模式弄清楚，否則接下去會很難推，你整個思惟會變成只有文字，甚至連文字方面都會有障礙，再也無法圓滿地推動它。

「於如是諸眾生中，為現其身，教化調伏。」如來是怎麼出現於這些眾生中的？釋迦牟尼佛除了在三千年前示現外，於今安在？佛到底有沒有來？其實佛都在，也一直示現教化我們，只是你會不會看而已。例如我們看不見風，可是從旗子、樹葉的搖擺便可感受風的存在。同樣的，你是否感受到覺悟？是否感受到自身的存在？假如有，如來便出現了，而這當中也沒有一定的模式。

佛不一定以任何固定的身相來示現，只要能令人覺悟，令人感受到真我、生命的存在，那就對了，就是如來出現，否則執著在形相上，你永遠也見不到如來。好多人說他夢到佛，與佛對話，問題是你有沒有覺悟？有沒有感受到生命真正的存在？若是沒有，一切便都是假的、是幻覺。「如來示現」是指能夠導引人覺悟，令人感受到生命存在的那個狀態，所以說如來能隨種種境「為現其身，教化調伏」。

不要被「為現其身」四個字給局限住了，以為既然「現身」，就一定有身相。如來的存在有無量相、無量色、無量好，他示現於種種境界裏，令人覺悟，令人感受生命存在的本質，任何身相、形象都無所謂，這就叫「為現其身，教化調伏」。

現在文殊菩薩提了個問題：眾生如此，但佛法中教導我們「眾生非眾生」，不應執著於眾生相，那如來為何要隨眾生的種種身相、種種因緣、種種根器，而在這種種眾生中「為現其身，教化調伏」？既然「眾生非眾生」，既然不執著，為何還要來現其身而教化調伏呢？這裏若沒弄清楚，就會有「乾脆連眾生都不用度了」的困惑產生。

其次的問題是，有人一看，既然隨其時、隨其命、隨種種方便皆可度化眾生，那便酒、色、淫、妄樣樣都來，並妄言如此也能度眾。不！若真有那種本事，可真的是神通千變萬化，絕非一時興起任性胡為，其中差別可大了。我們要先把這部份厘清，經文本身很單純，但眾生看的境界相現出來後，產生的反應常常有極大的偏差，那多半是語言陷阱所造成的。

接著來看財首菩薩怎麼作答：

時財首菩薩，以頌答曰：

此是樂寂滅，多聞者境界，我為仁宣說，仁今應諦受。

分別觀內身，此中誰是我，若能如是解，彼達我有無。

此身假安立，住處無方所，諦了是身者，於中無所著。

於身善觀察，一切皆明見，知法皆虛妄，不起心分別。

壽命因誰起，複因誰退滅，猶如旋火輪，初後不可知。

智者能觀察，一切有無常，諸法空無我，永離一切相。

眾報隨業生，如夢不真實，念念常滅壞，如前後亦爾。

世間所見法，但以心為主，隨解取眾相，顛倒不如實。

世間所言論，一切是分別，未曾有一法，得入於法性。

能緣所緣力，種種法出生，速滅不暫停，念念悉如是。

「此是樂寂滅，多聞者境界；我為仁宣說，仁今應諦受。」「寂滅」乃本來如是、靜止的狀態，亦即所謂「住於第一念，不落第二念」的寂滅法，那叫「寂滅的境界」。你問的這個問題是「樂寂滅」，是寂滅法，多聞者才有這個境界，現在我來為你宣說，你現在應該要以心眼、法眼來諦聽、受持。他這樣答復文殊菩薩，也等於是在教化我們一樣。

「分別觀內身，此中誰是我。」現在自己先內觀，想想哪一個是「我」？要有這樣的觀照工夫。「此中誰是我」這部份必須弄清楚，否則會把「我所」當作我，把身體當成是我。身體不是「我」，它是四大假合；生命也不是「我」，它是四大假合加上五蘊和合。

那麼，「我」是什麼呢？你看東西時是否想過那個「我」？是誰透過眼睛在看、透過耳朵在聽、透過身體在動作？那個「我」當下是什麼樣子呢？會反觀，〉此中誰是我」便會慢慢浮起來。我們不可能幾句話就弄通達，很可能要花一段很長的時間守住這個疑情。

這是一個很好的修法，禪宗公案就是要參這個東西，「念佛是誰」、「看的是誰」。「聽的是誰」、「拖死屍的是誰」，都是這個意思。「念佛是誰」乃從意根下手，「拖死屍的是誰」從身根下手，「看的是誰」從眼根下手，「聽的是誰」從耳根下手。都是大法門啊！

「若能如是解，彼達我有無。」假如把這問題弄通了，就能通達無我的境界；「我有無」就是無我。一般人非常難體會這一點，都把「我所」當作「我」，「我的身體、我的生命、我的眼睛……」，那就本末倒置，錯把受格當主格了。

「此身假安立，住處無方所，諦了是身者，於身無所著。」色身是假藉四大和合而安立的，身體是無方所的，沒辦法確定在哪里，若能確實了知色身這一個情況，那就沒什麼好執著了。身(我)在哪里呢？沒有啊！四大和合，沒有一定啊！以現在醫學理念來講，身體裏的細胞分分秒秒都在變化，七天就全部更新，哪有「方所」呢？我們安住在哪里？所以說「住處無方所」。

財首菩薩的答復，到此為止談的都屬「身見」，屬破身見的部份。身見對一般人而言，確實是很大的障礙。一個人了生死最大的障礙有四種執著：

第一是身見，執著於色身，身見若不能破，最後一定是三途惡道。

第二，執著於此世，認為這個世間是真實的，那最後定然是六道輪回。第二種執著比較廣一點，端看執著的傾向如何，若偏向於清淨，則是人天福報，但仍不脫六道輪回。

第三，執著於「實質性」，命、身、法雖然都可認為是沒有、是假合，但卻執著於呈現出來的情況確確實實有。你一有這種執著，即不可能解脫，絕不可能免除三界輪回，因為還有執著點在。

第四，執著於「目的性」。修行執著於某種目的：我一定要達到成佛的目標、一定要證得阿耨多羅三藐三菩提、一定要見阿彌陀佛、一定要往生極樂世界、一定要……。這是「障聖道」，聖道不能成就。哪個人學佛、修法不想成佛？可是若執著一定這樣修、一定要達到這種目標，最後肯定難以成就，因為執著的心一產生，正知、正見便已消失。

佛法中談的不執著，即便「執著於佛」也不行。當然，初學者例外。初學者「事修」一定不可免，因為這樣可以堅定其宗教情操和定力，故念佛、拜佛、誦經、佛像、經本等皆不可免，否則沒有一個立足點。然而在歷經一段長時間嚴格與深入的訓練後，就一定得將佛像丟掉，而是應該隨緣。在家裏，佛像、佛堂、基本功課等都需要，但出門在外，由於你對自心已然能善加掌握，所以可以對這些不那麼堅持、執著了。而初學者心還掌握不住，佛像、經本就必須隨身攜帶。

「於身善觀察，一切皆明見；知法皆虛妄，不不起心分別。」對自己的色身要能「善觀察」，一般人的觀察並非善觀察，觀察色身乃是四大和合所生，才是真正的善觀察。

生命(色身)有好多種生存方式，像中國人習慣吃飯、吃饅頭，歐洲人則習慣吃麵包。尤其老一輩的人認為不吃飯沒力氣，所以不愛吃麵包，這就顯示生命有各種不同的生存方式，四大和合有其因緣，像這一類都必須能加以觀察。牛、羊、馬的四大和合適合吃草，老虎、獅子、豹則適合吃肉，同樣都屬四大和合，其中卻有種種差異。我們必須善於觀察，對本身也一樣。「於身」主要是指我們自身，看外面的境界然後反觀自己；外面的境界有如此區別，而我們本身不見得有同樣的區別，但可用類似的分類法去觀察，假如將種種情況都弄清楚了，那便「一切皆明見，知法皆虛妄」，了知種種法皆屬虛妄。

每個人的身體狀況都不太一樣。中國人有金、木、水、火、土五行之說，屬金和屬火的身體狀況不一樣，飲食方式也不同。同樣的食物，某些人吃了身體即刻起反應，其他人不會。體質既然會如此，那麼心靈上的體質是否也會有不同？因此，每個人的性向、成就也顯現出種種差異。身體上發生的事實，就我的身體來講，根本是虛妄的；反過來，我這邊發生的事實，在你那邊來說也是虛妄的。

就以做夢來說好了，你昨晚做的夢，對你而言是真實的，可是對別人來說卻是虛幻的。夢境如此，世間事是否也一樣？我們在這裏講《華嚴經》，就我們來說是真實的，可是對公園那頭搖著扇子唱山歌的人來說，《華嚴經》是什麼？明乎此，也就不難明白一切法皆虛妄。站在微觀的立場，個人的遭遇是真實的(打妄語不算)，然就宏觀而言，任何人的遭遇都是虛妄的，所以是「不起心分別」，根本不必加以分別。最明顯的例子是，臺北的雨常下不停，南部卻在鬧旱災，你說哪個真實？鬧水災的說水災是真實，鬧旱災的說旱災是真實。就微觀立場而言，各部份皆真實，然就宏觀立場來看，各部份皆虛妄。

所以學佛學宏觀是很重要的，很多地方透過宏觀，皆可有所覺悟。微觀的真實性，通常是片段式的思惟，若能將這片段式的思惟模式擴大，變成無盡式的思惟模式，那便迥然不同了。無盡式的思惟模式本身是一種巨集觀的大格局，片段式的思惟模式則是一種微觀的視野。我們對自身會產生執著，主要是框在微觀的部份，這當中大概有百分之九十五以上很難發展出宏觀，即使偶爾有，也是曇花一現；雖然也明白生命的真理，但感受不到，常被微觀的痛苦掐住了。

這裏的第四句就是提示我們「不起心分別」。要能不起心分別，就要「知法皆虛妄」，知道這些法都是虛妄的。但要知道，法明明是「有」，否則怎知其為虛妄？是這個「有」乃是虛妄的。就像水中影，水中明明有人，可是那個人不是我；明明有一法(我在那邊)，可是那個人不是我。

所謂虛妄，並不是說沒那個東西，而是指那個東西不是真的；有那個影子，但影子非真實，不是真的人，所以說「知法皆虛妄」。可見那一法是「有」，但那一法不是真的。用語言文字表達時，我們必須弄清楚其含義，不要隨隨便便帶過去，否則很容易陷在文字相裏。

「壽命因誰起，複因誰退滅，猶如旋火輪，初後不可知。」壽命因誰而起，又因誰而退滅？換句話說，我們因誰而生，又因誰而滅？這種生滅關係「猶如旋火輪」。

大概世尊之前一千年，「旋火輪」就流行在印度修行人的思想裏。印度人常透過「旋火輪」來比喻無常與虛幻的境界，因為火把的火只有一點，可是用手這麼一轉，「火圈」就出來了，轉得愈快，火圈愈明顯。可是實際上根本沒有火輪，只有火把的火點而已，「火圈」是虛幻的。因此談到「旋火輪」即是指「虛幻」。怎麼虛幻呢？「初後不可知」，看起來是火圈，其實是好多密密麻麻的火點接在一起，第一點和第二點是不相知的。「壽命」也一樣，壽命的前一念和後一念是不相知的；同樣的，前一念生，後一念滅，念的生滅之間也不相知。

那麼，前念到底為何而生、為誰而生？後一念為誰而滅、為何而滅？這亦不可知。那個不可知的意義指的是什麼？指的就是「因緣法」——壽命是因緣和合而成，因緣散失，當即消滅。

這部份需要好好去體會，佛法昭示我們的是真理的存在，而非具體事相的執著，但真理的存在難以摸索，沒辦法說一定如此，所以世尊告訴我們「無有定法可說」。

世間法皆是因緣和合，沒有一定這樣或那樣，即便有，也不脫因緣法，除了「一定是因緣法」以外，沒有比他更高明的了。假如有人說還有一法比因緣法更殊勝，那我們也肯定他依舊不出因緣法，不管再怎麼殊勝，都是因緣和合所生。

前面談身(隨其時)，現在講命(隨其命)。壽命因誰起，又因誰而滅？壽命的生滅，猶如旋火輪，前一念、後一念，各各不相知。但是每個人都有那種錯覺，因為都不免有一種預期心理。預期就是目的性，目的性強的人有個特色：下一念現在又做安排。譬如在這裏上課，待會兒下課去哪里，下一念好像已經知道了，其實當「下一念」被「這一念」控制住時，下一念已經失去了生命力，沒有存在的價值；生命的活潑、生命的自在已經失去，因為被前一念控制住了。有沒有感覺？那前一念叫什麼？叫意識形態！

同樣的，我們也會覺得前一念自己是明白的，事實上卻不知道。站在這一念來瞭解上一念，好像是知道，可是這一念為何不到前一念去？這在《肇論」裏講得很清楚，「彼亦不來，我亦不去」；〈梵行品〉也交待得很清楚：「此世不移動，彼世不改變」，可見彼此不相知嘛！

我們都是前面的意識形態一直執著，把他帶到眼前來，所以現在以為過去就是某種樣子。這種執著即提醒你，從前一念到這一念當中，你是死寂的，因為這一念被前一念所控制住，不但如此，還控制下一念。這樣的生命非常的僵化。《地藏經》說：「南閻浮提眾生剛強難化」，就是因為意識形態極堅固執著，所以，「起心動念，無不是業、無不是罪。」

「性起法界」便非如此。它不執著於過去，不執著於未來，所以說「過去心不可得，未來心不可得」。我們不去命定下一念，也不執著於前一念，現有的就任其存在，所以「現在心不可得」，這便是性起法界。問題在於說得簡單，卻不容易做到。經文雖然表達得很清楚，但能真正深切體認，才是真正工夫所在。

「初後不可知」，前一念、後一念不可知，文字上解釋起來很簡單，但這裏面告訴我們過去心、現在心、未來心都不可得。因為過去心不可得，所以不執著於過去；未來心不可得，現在就不命定未來；現在心不可得，現在完全解脫，因此才有辦法活在當下。

假如還要執著現在心，便不可能活在當下。你若以為「當下」就是舍過去心及未來心，唯剩現在心即可，那依舊未活在當下。有現在心的當下是假的當下，因為這種「現在心」還是一種意識形態。由此可知，諸佛菩薩等大修行者證悟的境界和我們完全不同，我們現在即使訓練，也只能訓練到「有現在心的當下」，但那是一種壓抑。一個已證得的行者是「無現在心的當下」，那叫「入三昧」。

你可能會說「我聽經非常專注」，但這專注是有為的。沒有現在心的當下也在聽經，但卻是無為、任運的，唯有在此種情況下，才能真正了知佛陀的心境，否則見不到，只能說講得很好，好像散發出一種生命的光芒與芬芳，但往往難以具體進入其境界，此即「有為的當下」，不是「無為的當下」，而「三心不可得」的關鍵就在這。

「智者能觀察，一切有無常，諸法空無我，永離一切相。」「一切有」，就是一切法、一切事、一切物；「一切有無常，諸法空無我」就是講無常、無我。有智慧的人能夠觀察「一切有」都是無常的，諸法都是無我，不要執著在這些相上。性宗的經典標舉「常樂我淨」，但基礎仍未悖離「三法印」而奢談「常樂我淨」。它說「一切有無常，諸法空無我」，所以在法上，絕對不要執著。

這裏面再談一下，何謂智者？從文義上來銷文，說是「有智慧的人」就可以了，事實上它是指能感受生命存在的這種現象的人。由於佛法談的是智慧，是對生命存在的本質那種了知能力，不同於世間標榜的聰明才智，那是指對世間事博聞強記反應快，而非佛法智慧。像周利盤陀伽雖是世尊弟子中最笨的，但也能證得阿羅漢，這意味著他對生命存在的本質擁有絕對的洞察力，但他對世間法可能極懵懂、譬如若叫他把世尊講的經

記下來，他或許根本做不來，因為這屬於世間的聰明才智，不是對生命本質現象的瞭解能力。

對生命本質現象的瞭解能力謂之「心靈年齡」，對世間事物的記憶和反應叫「社會年齡」。社會上事業很有成就的人，內心可能非常苦悶，這是社會年齡極發達，但心靈年齡不夠成熟，這種情況太多了。有些人官居高位缺愛貪汙，這也表示社會年齡很成熟，而心靈年齡不足。

此處所說的「智者」，即指心靈年齡很成熟的人。心靈成熟者才能觀察「一切有無常，諸法空無我」。假如你想度化眾生，當你在跟對方講「一切有無常，諸法空無我」時，你觀其執著性和反對性便知其心靈年齡如何。

有些人雖未曾學佛，但對世事的觀察已有「一切有無常、諸法空無我」的情況，只是他不用「無常、無我」等字眼，但有其言語中已能表達出此種狀況，這種人一旦學佛會很容易進入狀況，因為他的心靈年齡早已做好了準備。

心靈年齡未準備好，進來修行就有困難。你告訴他「無常、無我」，他就什麼都常、什麼都我，由於基本立場不一致，所以即使進了佛門，也多半是在利用佛門。很多人就當世間法處理，對於無常、無我只是口頭說說，並不了其真實義，這樣怎麼和他真正談佛法？若他瞭解真實義，雖不會用這些文字，但一談之下會很容易相應。真正瞭解無常、無我的人，對於「一切相」不至於執著；「永離一切相」即是不執著一切相。換言之，心靈年齡成熟者不執著於一切相，因為他明白「一切有無常，諸法空無我」。

「一切有無常」的這個「有」，也可替換成「法」(法就是行法)或「行」，那就等於是「諸行無常、諸法無我」的意思。而這裏經文為何不乾脆這樣寫？是為了跟下一句「諸法空無我」的「法空」相對；「有、空」一對，用「有」來相對於「空」。「有」是無常的，「空」是無我的，這在文字上用得多優美啊！如此法義也很完整、周全。講諸行無常、諸法無我，也對；講有(俗有)無常，講空無我，都對起來了。能這樣瞭解真實義者，就不至於執著一切相。

「眾報隨業生，如夢不真實，念念常滅壞，如前後亦爾。」各種報是隨業來的，這個「報」也像夢一樣不真實，一念一念之間它都在變化、滅壞，前念如此，後念也如此。

「念念常滅壞」很難體會，一般人會想要讓福報永遠保存著，不明白它是不真實的、無常的；業報、苦報現前時，也認為那是真實的，因而放不下。其實不管福報或業報，通通不真實，一切法無常啊！真懂得「眾報隨業生」的人，福報、苦報來他都能舍，這些都是「行」過程中的一部份，終歸會過去。苦報不能舍的人，福報來了同樣也不能舍，兩邊都執著。會舍的人兩邊都能舍，因為他真的體會到「如夢不真實」，所以能不執著。

這講起來真的很簡單，做起來卻很不容易，因為境界會轉我們的心境。福報、苦報的境界皆屬塵境，塵境應舍，心切勿被轉了，可是凡夫的心是「唯識」的心，不是「唯性」，識性會被塵境轉。

「心」分為唯性和唯識，被境轉的就是「唯識」，能轉境的就是「唯性」。「唯性」的心能轉境，心能轉境則同如來；「唯識」的心被境轉，所以是凡夫，關鍵在這裏。

「眾報隨業生」，一切報都是隨業來的，但過去做的善業、惡業都不用管，因為「如夢不真實」。所以這裏講的是「行」，「隨業生」就是「行」，這些都屬無常。

「念念常滅壞」，一念一念之間都在變化，故曰：「念念常滅壞」。你會辯駁道：「沒有啊！哪有變壞？我去年銀行存摺六位元數，今年七位數。」這是一種變化。當福報一直現前，財富一直累積時，也表示在消福，而你必須懂得將福報儲蓄起來。怎麼儲蓄？就是不消耗它。可是它一直現前怎麼辦？舍出去做有意義的事，這樣才能再累積福報。能舍，才能印證「念念常滅壞」，否則根本不知道。你若以為它一直來，我就一直存起來，那就錯了。

「念念常滅壞」，前念生，後念滅，這叫「常滅壞」；前念滅了，後念也要滅，不是說前念滅了，後念就不滅，不！這一念起，它一定會滅。「如前後亦爾」，前念如此，後念也這樣。

這一念起，能夠使它不滅，就永恆了。這只有兩種狀況，一種是常見，一種是解脫，但解脫是不生不滅。「起念時，馬上止住」，其實已然晚了一步，禪定功夫很好可以止住沒錯，但那是「有生無滅」。「有生無滅」比「不生不滅」還難，所以這時應該不可能成就，因為那是「常見」。所以說「如前後亦爾」，前念既然已生就一定會滅，有生就一定有滅，那後念再起，也一定有滅。所以前念生，前念滅，才會有後念；前念生，前念不滅，後念不會來。所以如果前面的滅，後面的也會滅，這就叫「念念常滅壞」。

「世間所見法，但以心為主，隨解取眾相，顛倒不如實。」「世間所見法」即指世間法，世間法皆是以心為主，隨個人根器所瞭解的，來取一切相，這是顛倒不如實的。為何顛倒？因為是隨著你的「解」，而非隨「真理」。

為何「世間所見法，但以心為主」？這個「心」、我們所說的「唯心」，是指「唯識的心」，不是唯性，所以尚屬世間法。世間所見法(世間法)既然是以「唯識」為主，那便是緣起法界，也就是隨眾生相，故雲：「隨解取眾相」。

眾生的解，是隨其根器而來的。眾生的根器，餓鬼道、畜生道這些不提，光是人道大家便可感受到。有些人對事情全往壞處想，有些人則專往好處思量，隨著個人的見解而取自己想要的，這便是「隨解取眾相」。

世間法可以強勢規劃，但它不如真理。真理並非能被個人或群體所主張或規劃，真理本來如此，而不是另外再塑造一個相，能塑造的便屬假相，假相怎會真實呢？所以說「顛倒不如實」。這種情況必須慢慢體會，雖然我們能這樣講，但眾生很難體會這一點。

以前化學課有個實驗，有某種東西會隨著人的基因是隱性或顯性的不同，而嘗出不一樣的味道，有人感覺苦，有的人則沒什麼感覺。這兩種人若碰到同一件事怎麼辦？哪個才對？這就叫「隨解取眾相」。同樣的，「真如」對參差不齊的眾生根器而言，也是感受各不相同，那不同的感受就不是「真理」。從個人微觀的立場來講，它是具體的存在、是真實的，但就宏觀的立場言，根本沒那回事。

生命水準大約可分四個階段：第一個是「物理界」的生命水準，停留在此生命水準時，只做最基本的反應，隨機應變。人家打我、罵我，我就打回去、罵回去，一切行為只做物理反應，不經思考，只隨生命水準而取向。

第二個是進入「生命界」，生命界的人不隨物理反應，它會約束、克制自己。不過此階段仍會有些偏差，雖然也很想約束一下，好的部份也想多做一點，但在好壞之間，他的判斷往往沒有一個標準，尚處於識物的階段。

第三個，經過識物生命界的領域和水準之後，已經找到正法，並且開始精進修行，突飛猛進，此即我們所說的「智慧界」，開始有智慧了。

第四個，當生命品質一再提升，智慧達到圓滿成就時，便是「覺悟界」，已經覺悟了，也就是進入了佛界。

以上四大階段有個特色，亦即下階段不知上階段。

道德家通常停留在生命界、因此當他跟停留在物理界的人勸說：不要任性，要克制，不要縱欲，要知足常樂，物理界的人就反彈：「哼！衛道人士，老生常談。」停留在生命界的是修養，修養再進一步即是修行，也就是智慧界。修養到達某一階段很容易停止，我們講求的是修行而非修養，兩者有很大的差別。所以隨眾生根器之不同所取的相，是不正常、不正確的。

「世間所言論，一切是分別，未曾有一法，得入於法性。」此即前面說的「隨其言論」。世間所談的都是分別法，而不是究竟的生死法，所以說「未曾有一法，得入於法性」。「世間所言論」叫作「名字相」，名字相很麻煩。「言論」即指語言文字，沒有比語言文字更麻煩的事了，因為有了語言文字後，對真實相就會一知半解，這「一知半解」比「完全無知」更糟糕。通常完全無知者會比較虛心，一知半解的就容易產生法執。

社會上很多人被宗教的意識形態污染以後，跑來學佛就很難，要他學正法更難。尤其外面很多其實只是佛教的民間信仰，他拿著香跟著人家拜，認為拜拜保平安，念「阿彌陀佛」就應該被接引往生，至於什麼是真理，為何往生，如何往生，通通不知道。這種情況下，你告訴他該如何修行，他立刻產生排斥。如此一來，你如何接引眾生？而他為何會這樣？就是因為「言論」。世間言論告訴他念佛可以往生，他便執著於念佛往生。念佛可以往生嗎？可以！問題是怎麼念才能往生，他不知道。這種狀況在教內也有不少爭論。

舉個例子來看看語言文字對我們的障礙有多少。譬如「水」這個字，假如你對水的狀態有所認知，應該知道渴了要找它來喝，假如執著於文字相，而把「水」這個字喝下去，能止渴嗎？同樣的，「火」能煮開水，可是寫個「火」字放在桌上，再放一壺水在「火」字上，可以煮水嗎？

你說怎麼可能有人那麼呆？偏偏日常生活中，人們常犯這種毛病，把語言文字當成真實。譬如把你名字寫在黑板上讓大家罵，你心和臉馬上扭成一團，這樣你是否即是執著於文字相上？你看這世間語言文字迷惑了多少人，所以才必須人前說好話。如果人人都不執著於此，那好話或壞話又有何分別？然而有多少人體會到這種狀況呢？不管如何，修行人至少應該要有這種認知。

因此，經文上告訴我們「世間所言論，一切是分別」，都是分別法，一切都不真實。「世間所言論」的這些，「未曾有一法，得入於法性」，所以說世間的語言文字，沒有一個是「法性」中的東西，都是假的、虛幻的。《大乘起信論》言，行者必須遠離名字相、語言相和心緣相，即遠離「言論」，這三者也是我們迷惑顛倒的由來，對我們有很大的障礙。其實，這三者若就語言文字的本來面目而言，它還是「法性」，但此處是就世間言論的分別來講，「一切是分別」即是指語言文字對我們的不當作用，所以說「未曾有一法，得入於法性」，不要被語言的陷阱給欺騙了！

「能緣所緣力，種種法出生，速滅不暫停，念念悉如是。」這句是總結。前面「此是樂寂滅，多聞者境界」是總說，而後面第十句這裏是作個總結，把「隨其心樂、隨其方便、隨其思惟、隨其觀察」總結起來講。

能緣的「能」是動詞，所緣的「所」是受詞，能緣、所緣是「能、所」一對。能入的力量和所入的境界，此即緣起法界的因緣法。就緣起法界來講，「能、所」相對產生的一切，都屬有為法的境界；所以經文這裏「能緣所緣力，種種法出生，速滅不暫停」的意思，是說「能緣所緣」結合所產生的這些有為法，乃是「速滅不暫停」的，很快就消失，這又叫「無常」；「念念悉如是」，每一念都是這個樣子。

性起法界就非如此。性起法界所產生的「能、所」相對，都是無為法的境界。就性起法界而言，能緣力是「自證智力」，所緣力就是「境緣法力」，自證智力和境緣法力交融而成的，叫作「普賢行願力」，普賢行願力所在的境界是性起法界。

為什麼此處要性起、緣起這樣對著談？因為「一切眾生非眾生」；就「一切眾生」的本來面目來說，是在性起法界，但透過語言文字相來說的眾生，不是本來面目的眾生；它有性起、有緣起。經文這地方是指緣起法界，「如來於如是眾生中，為現其身，教化調伏」告訴我們，如來的應現、示現是隨緣的。

為什麼佛常常要講「示現」？《華嚴經》說「法身示現不真實」(或說「無真實」)，關鍵就在「示現」二字；法身示現，就不是真實。示現本身是隨眾生機緣而示現的，與法身那個真實的本體無關。真實本體的存在是永恆的，永遠如此，本來如是，但若隨眾生之種種根器、種種因緣必須出現，這個出現本身就不是真實的。所以這裏說「示現其身、教化調伏」也是「速滅不暫停，念念悉如是」，是指性起法界的法身是隨緣起法界的眾生而示現。緣起的部份不真實，示現本身也不真實，所以不要拿不真實的部份來幹擾真實。

文殊菩薩提這個難題來問，財首菩薩用智慧來答，我們學佛人常常會陷入這種狀況，常有人發問，但我們無法正確地解答，因為我們理上不通達，事相上就很難解釋得清楚。譬如世尊都已經成佛了，琉璃王這魚族怎還會來滅其國族呢？這只能說是共業，你不明所以。又譬如千島湖事件中，有人因為沒搭上飛機而免除其厄。他想「大難不死，必有後福」，於是到日本去，豈知反而死於名古屋的空難。他和千島湖船上的人不共業，卻和名古屋飛機上的人共業，共業因緣的示現就是如此，能解釋得清楚嗎？為何他躲得過這劫，卻躲不過那劫？因為他不學佛，若懂得學佛，便知道要趕緊拜懺，三年內不出遠門遊樂，必有後福。可惜他不知惜福，結果沒死在湖上，反而死於空難，真冤枉！這就是理不通達。